Межсезонные ритуалы и праздники

Праздник, установленный жителями деревни или города по обету - обещанию, принятому из религиозный побуждений. Поводом могли быть избавление от пожара, засухи, эпидемий и других бедствий. Праздник приурочивался к восьмой или десятой пятнице после Пасхи, к неделе перед Петровым или Ильиным днями. Обязательно включал мирской молебен, крестный ход, праздничную трапезу.



Заветный праздник
Заветный праздник (богомолье, канун, молебствие, мольба, обетный праздник) - праздник, установленный мирянами - жителями деревни или города по обету - обещанию, принятому из религиозных побуждений.

Поводом для возникновения праздника служило избавление жителей того или иного села, группы деревень или целого города от стихийного бедствия: пожара, наводнения, засухи, градобоя, мора людей и скота и других несчастий, принесших людям и их хозяйству большой урон. В этом случае он рассматривался как своего рода форма благодарности Богу, Божьей матери, святым угодникам за спасение от бедствий. Многие заветные праздники устанавливались также по случаю "явления иконы", т.е. неожиданному для всех жителей появлению иконы на дереве, колодце, в ручье, реке или озере, которое также рассматривалось как божья милость на деревню и требовала ответной благодарности.

Большинство заветных праздников приходилось на весенне-летнее время и справлялось в "числах", т.е. всегда в один и тот же календарный день. Однако дни проведения некоторые из них высчитывались по пасхалиям и приурочивалась в этом случае либо к 8-10 пятнице по Пасхе, либо к неделе перед Петровым или Ильиным днем .

Заветный праздник проводился несколько иначе, чем престольный. Общим в нем был только мирской молебен, т.е. молебен, заказанный всем деревенским обществом, проходивший в церкви или часовне, иногда крестный ход. Затем устаивалась общая трапеза всех жителей деревни, готовившаяся в складчину всем миром. На стол подавалось пиво, пивное сусло или канун - напиток из муки с солодом без хмеля (см. Хмельные напитки), а также богатый обед, состоявший, в зависимости от времени празднования, из скоромных или постных блюд. На заветный праздник никогда не приглашались гости, гулянья молодежи, если и устраивались, то только на второй день праздника и носили в большинстве случаев сдержанный характер.

Заветные праздники - очень интересное явление традиционной культуры. Принято считать их древними языческими праздниками, входившие в праздничный цикл летнего солнцеворота, получившими со временем христианскую форму.

Рукопашные состязания без применения оружия одной или нескольких пар мужчин. Устраивались на различные весеннее- летние или престольные праздники, а также после уборки зерновых культур. Победитель был почитаем в деревне, а сама борьба имела ритуально - магический смысл.



Борьба
Борьба - рукопашное состязание двух бойцов без применения оружия, развлечение мужчин на праздниках.

Русские люди знали четыре вида борьбы, включавшие в себя девять разновидностей. Каждый ее вид имел свой определенный набор приемов, разрешенных правилами игры. Борьба должна была заканчиваться укладыванием на землю одного из противников. Самой популярной и широко распространенной была борьба, называвшаяся " в схватку" / "в охапки", "в обхват", "накрест"/, иногда ее называли русской борьбой. Каждый борец укладывал одну руку над плечом противника, другую - под плечом, соединяя их на спине соперника. В былине это описывается так: "а схватилиси удалы все в охабочку, а по-мужицки они по-деревенски же" (Горбунов Б.В. 1989. С. 96).

В этой борьбе побеждал обычно мужчина, обладавший большей физической силой. Вторым по распространенности и популярности видом борьбы была борьба "об одной ручке" ("в одноручку", "на одну руку", "за вороток", "наперекосок", "на носок"). Соревновавшиеся брали одной рукой друг друга за одежду и старались сбросить противника на землю пользуясь приемом: "бросок с носка". Третий вид, получивший название "борьба на вольную" / "не в схватку", "на щипок", "за руки"/, позволял борцам произвольно охватывать тело и одежду друг друга, но для победы противника надо не просто сбросить на землю, а положить его на спину и удержать его в этой позе пока не признается побежденным. Четвертый вид борьбы "борьба на поясах" / "на кушаках", "за ремни", "за пояски"/ заключался в том, что соперники обхватывали друг друга крест -на - крест, захватив на спине пояс противника.

Состязания борцов приурочивались, обычно, к весенне-летним праздникам. Они устраивались на пасхальной неделе, на Радуницу, Красную горку, Семик, Троицу. Кроме того в некоторых деревнях состязания мужчин в борьбе проводились в престольные праздники, во время братчин, а также после уборки зерновых хлебов. Каждое состязание такого рода проходило при большом количестве зрителей, поощрявших криками борцов. На площадке для борьбы могли состязаться друг с другом несколько пар или только одна пара. Победившие борцы вступали в состязание друг с другом, пока не оставался один боец - победитель, принимавший почет и уважение всей деревни.

Борьба, как и другие виды состязаний мужчин, такие, например, как кулачные бои, бои на палках, давали возможность молодому парню, женатому мужчине показать свои, с точки зрения крестьян, важные достоинства: физическую силу, ловкость, смелость, умение достойно принять поражение от более сильного соперника. Такой показ и следовавшее за ним одобрение деревенского сообщества были важны для самоутверждения человека, для воспитания в нем чувства собственного достоинства и уважительного отношения к проигравшему в битве. Кроме того борьба изменяла эмоциональный настрой мужчин, создавала радостное ощущение, снимала внутреннее напряжение вызванное монотонностью буден, бесконечной работой.

В глубокой древности борьба для русских людей имела военно-прикладное значение. В летописных преданиях Х - Х1У вв. рассказывалось, например, о том, что исход вооруженных конфликтов часто решался схваткой без оружия рукопашным боем. В былинах, восхвалявших доблести русских богатырей, зачастую, битвы богатырей, начатые холодным оружием, сменяются борьбой.

Кроме того принято считать, что рукопашные состязания на народных праздниках имели определенный ритуально-магический смысл. Одни исследователи считали, что состязания борцов на весенних праздниках символизировали борьбу зимы и лета, другие рассматривали их как магический обряд повышения производительной силы природы, третьи магический способ уничтожения отжившего старого, рождения нового.

1. Коллективная ритуальная трапеза членов деревенской общины, устраиваемая в складчину в дни памяти святых, двунадесятые, престольные и заветные праздники, а также по обету данному общиной Богу в благодарность за избавление от несчастий и в день закладки храма.
2. Мужской общественный пир, приуроченный ко дням святых.
3. См. Моргосье



Братчина
Братчина (братовщина, братовщинок, канун, мольба, ссыпка, ссыпщина) -

1.совместная трапеза членов деревенской общины, устраивавшаяся в складчину, общинный праздничный пир.

Братчины проводилась ежегодно, обычно, в дни памяти святых покровителей деревни. Ими могли быть как святые, почитаемые по всей России, такие как Николай Угодник, Илья Пророк, св. Георгий Победоносец, так и местночтимые: св. Инокентий Иркутский, Енисейской губернии, св. Нил Столобенский, св. Сергий Радонежский - в центральных губерниях Европейской России, св. Никандр Порховский в Псковской губернии, св. Зосима и Савватий - в Архангельской т.п. Братчины в память святых покровителей часто назывались по их имени: никольщина, егорьевская, макарьевская, михайловскаая, петровская власьевская. Во многих деревнях России братчины могли собираться в двунадесятые праздники как господские, так и богородичные, а также в престольные праздники и заветные. Кроме того братчину могли устроить по обету, данному общиной Богу в благодарность за избавление от несчастий, болезней. В этом случае она называлась молебной. В южных губерниях Европейской России братчины могли проводиться в дни закладки сельского храма или его освящения.

Организация любой братчины рассматривалась как дань благодарности святому за его покровительство, в надежде на дальнейшую помощь и заботу, а также как форма чествование праздника.

Братчина начиналась с молебна в часовне или в храме, на который обязательно собирались все члены деревенской общины. В летнее время молебен мог проводиться также и на полях: из часовни выносилась икона святого покровителя, торжественно проносилась через всю деревню и устанавливалась на столе около поля. При желании любой житель деревни мог договориться со священником о молебне в своем доме. После этого устраивался пир, который проходил в летнее время на улице около церкви, а в зимнее - в доме священника, дьячка или церковного старосты. Если братчина проводилась по обету, то пиршество могло устраиваться у обетного креста, около священного дерева или водного источника, считавшегося святым. Праздник заканчивался всеобщим весельем, ночным гуляньем парней и девушек.

Характерной чертой братчин была коллективность в подготовке трапезы, наличие на столах ритуальных кушаний, деятельное участие в празднестве церковного притча, обязательность присутствия всех полноправных членов общины. Коллективность в подготовке братчинного пира выражалась в том, что каждый член общины должен был внести в празднество "ссыпь", т.е. свою долю продуктов или денег.

Ритуальным напитком братчины было пиво (см. Хмельные напитки), а кушаньем - мясо или каша. Для варки пива за неделю-полторы до праздника собирали по всей деревне рожь, ячмень или уже готовый солод, покупали на общинные деньги хмель. Приготовлением пива занимались женатые мужчины, славящиеся в деревне как хорошие пивовары. Обычно это происходило в присутствии зрителей в определенном месте: на деревенской улице, за околицей деревни, на берегу реки, озера или в специально построенной для этой цели общественной пивоварне.

Главным ритуальным блюдом на братчинах Русского Севера было мясо барана или быка. Животное покупали на собранные с общинников деньги или откармливали за счет всей общины специально к пиру. В некоторых случаях использовалось так называемое "завечённое" животное, принесенное в качестве обета святому покровителю людьми, рассчитывавшими на его особую милость в излечении от болезней, от бесплодия, в надежде на улучшение своего благосостояния. Быка или барана закалывали накануне пиршество и варили во общем котле на костре.

На некоторых братчинах ритуальным блюдом была каша, сваренная из круп, собранных со всей деревни или огромный каравай, который выпекался сообща, как говорили русские крестьяне, "всем миром". Каравай во время пиршества резали на равные части, по числу дворов, принимавших в нем участие.

Следует отметить, что часть мяса, зерна, собранного для каравая, крупы для каш, а также часть пива жертвовалось в церковь. В некоторых деревнях вместо продуктов в церковь отдавались деньги, вырученные от продажи на братчине общественного пива, мяса, каши. В некоторых деревнях предназначенного для пиршества бычка предлагали купить всем желающим. Вырученные деньги отдавали в церковь, а бычка его новые владельцы жертвовали братчине. В сибирских деревнях таким же образом продавали пиво, сваренное из солода и хмеля, собранного со всех домохозяев. Желающие выпить на пиру пива должны были положить на тарелку монетки. Деньги, вырученные на братчине, "предназначались святому", т.е. использовались для ремонта часовни его имени, церкви , на обновление икон, покупку свеч, лампадного масла и т.п.

Братчины - явление для русских очень древнее. Они впервые упоминаются в письменных памятниках середины Х11 в., но, вероятно, были и в более раннее время. Письменные документы Х11 - ХУ11 вв. позволяют говорить о том, что братчины были известны не только в сельской местности, но и в городах. Также как и в более позднее время братчины проходили около церкви или на монастырском дворе, представляли собой коллективное пиршество деревенских общинников или представителей той или иной городской корпорации, служили делу укрепления союза соседей-общинников, занятых одним делом, живущих на одной улице или в одной деревне.

Однако средневековые братчины, в отличие от большинства деревенских братчин Х1Х в., ставили перед собой более широкие задачи. На пирах обсуждались и решались важные для всего коллектива дела, выяснялись отношения с боярами, великокняжескими чиновниками, которые для этого специально приглашались на пир. Братчина была своеобразным органом самоуправления со своим выборным старостой, имевшим довольно широкие полномочия. Он собирал братчину, председательствовал на пиру, судил и наказывал провинившихся за пиршественным столом. Самостоятельность братчины от чиновников и феодалов в решении жизненно важных для ее членов проблем утверждалось запретом на посещение братских пиров всем посторонним. Эти запреты были узаконены указами Великих князей, а позже царей. В уставных и жалованных разным волостям и селам грамотах ХУ- ХУ11 вв. указывалось, что любых не званных на пир людей будь то "тиуны и доводчики и иные люди наместничи или волостные люди кто ни буди, и мои Великого князя селчане и боярские люди и христиане и монастырьские" надо "высылать вон безпенно". (Попов А. 1854. С.20). В других грамотах было записано на этот счет так: "… а на пиры и на братчины в их слободы не зван не ездит никто, а поедет на пиры и на братчины незван, а лучится туто какова гибель, и тому платити без суда и без исправы вдвое" , т.е. пришедший на пир не званным должен был заплатить за все беспорядки, которые могли произойти на пиру между хорошо подгулявшими людьми двойную цену. (Попов А. 1854 . С. 21).

Средневековая братчина предполагала также различные увеселения для присутствовавших на ней мужчин. На братчину приглашались скоморохи, развлекавшие людей песнями, музыкой, плясками, медвежьими потехами, выступлениями ученых собак, играми и представлениями в масках. К братчинам обычно приурочивались кулачные бои. Все это, правда, активно запрещалось православной церковью. Патриарх Иоасаф в 1636 году с осуждением писал, что на братчинах "многие люди не токмо что младые, но и старые в толпы ставятся и бывают бои кулачные великие и до смертного убойства" (Попов А. 1854. С. 27).

Братчины, по мнению многих ученых, были пережитком древних общинных праздников, проходивших возле языческих святилищ. Общинники, обращаясь к богам с просьбой о благополучии, приносили им дары: мясо заколотых рядом с жертвенников животных, кашу, хлеб, пиво, мед, а затем устраивали пиршество во славу богов.

Принятие христианства на Руси в Х в. и его последующее распространение по всей стране, казалось бы, должно было привести к полному отказу от языческой ритуальной формы. Однако этого не произошло. Языческий обряд жертвоприношений и возлияний в честь богов был перенесен на христианских святых, выбранных на роль покровителей деревень, городских кварталов, городов. Вместо языческого святилища пиршество стало проходить около церквей, часовен, в домах священников или церковных старост. Во время молебна произносились молитвы с просьбами о ниспослании благодати на общинников. Для святого покровителя приносились деньги, пиво, хлеб, мясо выкормленных и заколотых накануне или в день праздника животных, устраивалось пиршество.


2. Мужской праздник, носивший характер общественного пира, справлявшийся в некоторых деревнях северных губерний Европейской России, вариант средневековой братчины.

Проводился в летне-осенний период времени и обычно приурочивался к Петрову или Ильину дню, а также ко дням св. Макария, св. Власия (см. Власьев день), св. Флора и Лавра и к зимнему дню св. Николая Чудотворца (см. Николин день).

На братчины собирались женатые мужчины средних лет, полноправные члены общины, главы крестьянских семейств. Приход на празднество парней, молодоженов, стариков, а также женщин не допускался. Столь же категоричны были участники братчины по отношению к посторонним для деревенского сообщества мужчинам, пришедшим на братчину не званными, даже если это был помещик или волостной начальник.

Характерной особенностью этого празднества была общая трапеза мужчин, на которую подавалось мясо заколотого в этот же день быка или барана, и коллективно сваренное пиво. Братчину предварял, зачастую, молебен, отслуженный в поле, или общая молитва всех присутствовавших. За трапезой, как правило, велись серьезные разговоры, обсуждались важные вопросы деревенской жизни. Празднество, начавшееся днем, к вечеру превращалось в шумную попойку сопровождавшуюся весельем, пением удалых песен, плясками, криками "многие лета".

Воспоминание о мужских братчинах, известных и в более ранее, чем Х1Х в. время нашло свое отражение в произведениях русского фольклора, в частности в былинах о Василии Буслаеве, Садко - богатом госте. В былинах внимание акцентируется обычно на просьбе героя "принять в братчину", т.е. позволить ему участвовать в общинном пире. Вот как об этом рассказывается в былине о Садко, узнавшем, что новгородцы собрались на братчину:
"Те мужики Новгородские соходилися
На братчину Никольщину,
Начинают пить канун, пива ячныя,
И пришел тут к ним удалой добрый молодец,
Удалой молодец был Волгский сур,
Бьет челом, поклоняется:
Ай и гой вы еси мужики Новгородские!
Примите меня во братчину Никольщину,
А я и вам сыпь плачу немалую.
А и те мужики Новгородские
Принимали его во братчину Никольщину,
Дал им молодец пятьдесят рублёв".
(Попов А. 1854 . С. 37).

Церковный обряд освящения воды с троекратным погружением в воду креста и молитвами. У православных христиан различают великое и малое водосвятия. Великое совершалось в канун Крещения. Святую воду хранили в течение всего года, по народным представлениям, она никогда не портится и обладает целебной силой. Малое водосвятие совершалось в среду на третьей неделе после Пасхи, в Первый Спас и дни храмовых праздников, а также в любое время по желанию прихожан.



Водосвятие
Водосвятие (водокрещение - др.-рус., водокрещи - нар., водоосвящение - церк.) - церковный обряд освящения воды, то есть призывания на воду Божьего благословения. Обряд сопровождается троекратным погружением в воду креста и соответствующими молитвами.

У православных различались великое и малое водосвятия. Великое водосвятие совершалось в канун Крещения и в сам праздник после обедни на реке, каком-либо источнике, на озере, а при отсутствии таковых - около колодца.

Водосвятие, совершаемое в навечерие Крещения, особенно почиталось крестьянами: весь день выдерживался строгий пост, церкви во время вечерни были переполнены прихожанами. Перед обрядом водосвятия деревенские женщины ставили около сосуда с освящаемой водой свечи, украшенные лентами или цветными нитками. После совершения обряда крестьяне старались поскорее набрать в сосуды воды, так как верили: чем раньше почерпнуть освященной воды, тем сильнее ее магические свойства (Максимов С.В., 1994, с. 277).

Возвратясь домой после водосвятия, все члены семьи отпивали по несколько глотков святой воды, а затем ею с помощью освященной вербы, хранящейся в красном углу, окропляли весь дом, хозяйственные постройки, имущество с целью предохранить хозяйство от беды и сглаза. В некоторых местных традициях святую воду лили в колодцы, чтобы туда не забрались нечистые духи и не испортили воду; причем считалось, что от этого момента до водосвятия после крещенской обедни воду из колодца брать нельзя. После совершения всех очистительных обрядов святую воду ставили в красный угол, где хранили ее в течение всего года. По народным представлениям, крещенская вода никогда не портится и всегда остается свежей. Верили также, что если ее заморозить, то не льду появится изображение креста (Максимов С.В., 1994, с.277-278). Крещенской воде в народе приписывали целебные, очистительные и апотропейные свойства: ее использовали при болезнях, давали пить тем, кто по каким-либо причинам не мог быть допущен к причастию, ею же окропляли вещи, скот и т.д.

Подобные свойства приписывались не только воде, освященной в церкви, но и воде из любого природного источника, которая в канун Крещения получает магическую силу, что связано с народными представлениями о купании в это время в водном источнике Иисуса Христа. Верным признаком погружения Христа в воду является колыхание в полночь воды в реке или в озере. Почерпнутая из проруби в канун Крещения вода, как считалось, особенно помогает женщинам-кликушам, но при том условии, что взявший воду, идя от проруби, будет произносить молитву и не обернется назад (Максимов С.В., 1994, с. 278).

Великое водосвятие в день Крещения Господня на открытом воздухе около различных водных источников проводилось чрезвычайно торжественно. С благословения священника прихожане устраивали "ердань" (Иордань): вырубали во льду крест, подсвечники, лестницу, голубя, полукруглое сияние, а вокруг всего этого желобчатое углубление для протока воды в "чашу" (прорубь). Дно этой "чаши" в соответствующий момент богослужения специально назначенный человек пробивал ловким ударом, отчего вода фонтаном вырывалась из реки и заполняла "сияние" (углубление), вследствие чего крест как бы всплывал над водой (Максимов С.В., 1994, с. 278-279). С моментом богослужения, когда священник погружал крест в "иордань", связывалась народная примета: если в это время пойдет снег или вода польется из "иордани", то в новом году будет хороший урожай (Макаренко А.А., 1993, с. 44).

Процессия причта и прихожан на реку для водосвятия называлась "ходом на Иордань". В Сибири дорога для крестного хода устилалась соломой, а по бокам украшалась вершинками молодых елочек. По окончании обряда водосвятия и солому, и елочки крестьяне разбирали и относили в скотные дворы с целью предохранить скот от болезней, порчи, от воздействия на него "волхиток" (колдуний) и вредных действий "скотнова суседка", то есть дворового (Макаренко А.А., 1993, с.43).

Воду из "иордани" все присутствовавшие на молебне пили, умывались ею, чтобы быть здоровыми и очиститься от святочных грехов; те, кто участвовал в "машкарованье" (ряжении), окунались в прорубь с головой, не боясь простудиться, так как, по поверьям, от освященной воды нельзя заболеть даже в суровые крещенские морозы (Макаренко А.А., 1993, с. 43-44; Максимов С.В., 1994, с. 279).

Принесенной с "иордани" святой водой окропляли дом, скотину, имущество, а остатки сохраняли и использовали в необходимых случаях: при трудных родах давали пить роженицам, омывали ею вымя отелившейся коровы и под. (Макаренко А.А., 1993, с. 43).

По срокам освящения святую воду различали: крещенскую - водосвятие в церкви в крещенский сочельник, иорданскую - в день Крещения и Богоявления на водоемах, иоанновскую - освящение 7 января по ст.ст., в день Собора Иоанна Крестителя, называемый еще в народе "Раннее Крещение" (Невский А.А., 1990, с. 19).

Малое водосвятие совершалось в день Преполовения (среда на третьей неделе после Пасхи), 1 августа по ст.ст. (Первый Спас), в дни храмовых праздников перед началом литургии, а также по желанию прихожан в любое время и в любом месте; водосвятию, как правило, предшествовал молебен.

В день Преполовения крестный ход и водосвятие совершались на реке; воду приносили домой для окропления скота, либо купали его прямо в реке, чтобы он был здоров (Макаренко А.А., 1993, с. 109).

Первый, или "Медовый", Спас, в связи с совершаемым обрядом водосвятия на реках, озерах, в колодцах, назывался еще в народе "Спасом на воде" или "Мокрым Спасом". В этот день многие крестьяне купались для здоровья и очищения грехов; купали также и лошадей (Макаренко А.А., 1993, с. 74).

Воде малого водосвятия, как и святой воде вообще, также приписывались благодатные свойства: очистительные, целебные, апотропейные. Нередко ее использовали в обрядах окропления полей, строений, скота и т.п.

Магические действия для узнавания судьбы человека или целого коллектива людей. Большая часть приходится на Святки - от Рождества до Крещения, а также в другие дни зимнего периода. В весенне - летний период были частью обрядов на праздники Сороков, Благовещения, Среднекрестия, Вознесения, Егорьева дня, Семика, Троицы, Духова дня, Николина дня, Ивана Купалы и Петрова дня.



Гадания
Гадания (ворожба, загадывание; загадки) - магические действия, направленные на узнавание будущей судьбы конкретного человека или всего коллектива. Смысл гадания - приоткрывание завесы между настоящим и будущим - обусловливает приуроченность самой гадательной акции к периодам, которые в традиционном сознании воспринимаются как временные рубежи. Большая часть гаданий у русских приходилась на Святки, поскольку в крестьянском календаре этот период осмыслялся как начало нового этапа в сельскохозяйственной деятельности, основным ориентиром которой были процессы роста и затухания солнца.

Святочные гадания являлись самостоятельными действами, изолированными от других обрядов, совершаемых в период от Рождества до Крещения. Отдельные виды гаданий, являвшиеся частью святочного комплекса, проводились в другие дни зимнего периода от Покрова Богородицы до Святок: на день Параскевы Пятницы, Введения, на день мученика Меркурия и св. Екатерины (24 ноября/7декабря), Знаменья (27 ноября/10 декабря.), Варвары Великомученицы (4 / 17 декабря), на Николин день - Николу Зимнего, на день памяти Анания, Азария и Мисаила (17 /30 декабря).

В рамках весенне-летнего периода гадания совершались на праздники Сороков, Благовещения, Средокрестия, кумишного воскресения (второго или третьего после Пасхи - см. Завивание берез), Вознесения, Егорьева дня, Семика, Троицы, Духова дня, Николина дня - Николы Вешнего, Ивана Купала, Петрова дня. Весенне-летние гадания, в отличие от святочных, нередко являлись составной частью того или иного обряда; причем они могли быть не обязательным, а факультативным элементом ритуала.

Структура большинства гаданий, относящихся к обоим сезонным циклам, - едина; различие составляет материал, с помощью которого производились действия, направленные на узнавание судьбы. Если в зимнее время, особенно в Святки, таким материалом были самые разнообразные предметы: украшения, детали одежды и убранства дома (зеркала, полотенца, скатерти и др.), кухонная утварь, орудия и предметы женского труда (веретено, кудель, мутовка и ) и т.п., то в весенне-летних гаданиях использовали преимущественно растения (травы, цветы, венки, ветки деревьев, веники).

И растения, и многие предметы в ситуации гадания выступали в роли магических посредников между человеком и потусторонним миром, в котором, по народным представлениям, была известна судьба каждого. Если посредническая функция растений прозрачна и закономерна, так как корнями они уходят в подземное пространство, осмысляемое в традиционной культуре как потустороннее, то предметы домашнего обихода избирались как посредники соответственно их символическому значению в сложившихся мифопоэтических представлениях, в которых реальное назначение предметов уходило на второй план или стиралось вовсе (зерно - урожай; полотенце - дорога; кольцо - человек, его владелец; блюдо с кольцами - вместилище судеб всех людей и т.д.).

По способу узнавания судьбы гадания условно можно разделить на две группы: гадания-истолкования и гадания-колдовство. Первая группа тяготеет к такому явлению традиционной культуры как примета, механизмом которой является установление взаимосвязи между настоящим и будущим. Гадания-истолкования основаны на приметах, не зависящих от человека, а лишь трактуемых им с помощью многолетних наблюдений за природой. Гадания второй группы по оформлению действий близки к колдовству, предполагающему непосредственный контакт человека с потусторонними силами. В этом плане позиция человека в гаданиях-истолкованиях может быть определена как статичная, пассивная, созерцательная; тогда как вступление в контакт с "иным" миром в гаданиях-колдовстве требует активных действий человека, обострения всех чувств, позволяющих ориентироваться в ситуации.

Но и в тех, и в других способах гадания человеку необходимо было создать условия, при которых действия гадающего происходили бы в нужном месте и в нужное время, то есть в той пространственно-временной точке, в которой возможны прорыв и контакт между противостоящими "мирами" и настоящим и будущим. Так, помимо приуроченности гадания к дням, имеющим в традиции значение рубежей, внутри суток для него избиралось время, которое, по народным представлениям, являлось моментом наивысшей активности потусторонних сил, их проникаемости в мир людей и, соответственно, - опасное для человека. Это полночь и полдень ("после утрени", "во время обедни"), связанные с понятием "границы" и "перехода".

Для успешного гадания человеку необходимо было переместиться к пространственному объекту, осмысляемому в традиционной культуре как "граница" или "канал", связующий "свой" и "чужой" миры. В пределах дома это были печь, окно, зеркало, порог, матица. Часто гадание производили также в нежилых частях дома и относящихся к нему постройках (чердак, подполье, холодная изба, сени, двор, овин, амбар, свиной закуток, сад, забор, ворота, колодец, баня). Наиболее опасными считались места, удаленные от освоенного пространства дома и деревни, выступающие в мифопоэтических представлениях не только как "пограничные", но и как "чужое" пространство: околица, перекресток дорог, прорубь, церковь, кладбище, река, поле, лес.

Во время гадания человек сознательно отказывался от привычных норм поведения и признаков культуры, ощущая себя частью природы и осознавая зависимость своей судьбы не только от законов устройства социума, но и от всеобъемлющих законов устройства мира. Так, приближаясь к своему природному состоянию, человек во время гадания снимал пояс, нательный крест, кольца и шейные украшения, иногда - часть одежды. Принятое во время гадания распускание волос отдаляло индивида не только от его социовозрастной группы (оформление волос тем или иным способом являлось в традиционном обществе дифференцирующим половозрастным признаком), но и от мира культуры в целом: простоволосость и косматость считалась неотъемлемой чертой внешнего облика мифологических существ, олицетворяющих разнообразные силы природы (кикимора, русалка, леший и др.).

Поведение гадающих отличалось от обычного, повседневного: так, в гадании с зеркалом нужно было смотреть немигающим, застывшим взглядом; для гадания на сон спать ложились одетыми; во многих гаданиях требовалось соблюдать абсолютную тишину и т.д. Чтобы гадание удалось, некоторые движения следовало делать наоборот: вставлять нитку в иголку, опущенную ушком вниз; прясть нитки "напак" , то есть слева направо, - не как обычно; идти "взапяты", то есть задом наперед; двигаться, прыгая на одной ноге против солнца вокруг пространственного объекта (например, овина). Аналогично таким действиям в начале гадания произносили анти-молитву типа "Не властен Бог, не благослови Христос" (Балов А.В., 1898, с.76).

Во время многих гаданий в целях безопасности необходимо было соблюдать запреты: не смеяться, не разговаривать, не оглядываться, не двигаться или, наоборот, не останавливаться. Многие запреты связаны с представлением о том, что человек во время гадания может попасть во власть нечистой силы. В этом плане важно было вовремя почувствовать опасность и правильно завершить гадание: убежать, "перекрыть" связь с "иным" миром (перекреститься, зачураться, накинуть платок на зеркало, совершить движения в обратном направлении, чем те, что производились в начале гадания и т.п.). Одно из распространенных правил гаданий - нечетное число участников. При несоблюдении правил и запретов гадание могло не удаться, либо привести к несчастным последствиям и даже к смерти: "Тоже рассказывали. Пошли двое девок гадать, а надо ведь нечетное число. Там колокольцы послышались. Они побежали. За ними кто-то бежит и говорит: "Одна вилоковна, другая косяковна!" И точно! Только добежали - одна на вилы накололась, другая о косяк убилась"(Иванова А.А., 1995, с. 4).

Две важнейшие темы гаданий, объединенные в жизни крестьянина, - тема урожая и, соответственно, благополучия и достатка в индивидуальном хозяйстве и в деревенской общине в целом, а также тема судьбы каждого отдельного индивида. В гаданиях о судьбе предполагается получение ответа на вопросы, затрагивающие основные события в жизни человека не только на "этом" свете (замужество, продолжение девичества, смерть, рождение внебрачного ребенка, количество детей в замужестве), но и после смерти в "ином" мире (см. Вознесение). Соотнесение гаданий об урожае и судьбе человека, приуроченность их к одним и тем же срокам свидетельствует о взаимосвязи и взаимозависимости календарной (земледельческой) обрядности и обрядов жизненного цикла.

Тема гадания отчасти обусловливает состав участников самой акции. По этому параметру гадания бывают одиночные, семейные, групповые и коллективные. Одиночные - связаны с узнаванием судьбы одного человека; преимущественно это девичьи гадания о замужестве; реже - гадания парня о своей судьбе. Значительная часть одиночных гаданий совершалась на сон (см. Гадания на сон).

Семейные гадания проводятся в кругу семьи; их цель - узнать, какова в новом году будет судьба каждого из членов семейства. Другая тема этих гаданий - об урожае и благополучии хозяйства; в этом случае в акции могут участвовать все домочадцы, или же ведущая роль принадлежит хозяину (см. Гадания об урожае, Средокрестие, Троица).

Участники групповых гаданий - определенное возрастное или половозрастное объединение общины. По большей части это гадания половозрастной группы девушек, достигших брачного возраста. В святочный период вместе с девушками могли гадать и парни (возрастное объединение - молодежь), что не было принято во время троицко-семицких гаданий, в которых, как и во всей весенне-летней обрядности, существовала четкая установка на оппозиционные отношения между молодежью разного пола. Иногда в групповых гаданиях среди участников выделялась более опытная девушка или пожилая женщина, знающая правила и нормы поведения в ситуации гадания; им отводилась роль руководителя. В некоторых местах в гаданиях на урожай зафиксировано участие одних стариков, выбранных всей общиной.

В коллективных гаданиях участвовало все общество деревни; к такому типу можно отнести подблюдные гадания.

Многообразие гаданий обусловлено различными установками, лежащими в основе того или иного вида действа; причем в одном гадании может сосуществовать несколько разных принципов.

Многие гадания были ориентированы на мобилизацию одного или нескольких чувств: слух (слушанье под чужим окном, на перекрестке дорог и в других местах), зрение (глядение в зеркало, колодец и т.п.), осязание (ощущение разного качества прикосновения к той или иной части тела - гадание в бане) и т.д. В других же гаданиях, напротив, было стремление к исключению чувственного восприятия с целью нарушить привычную ориентацию человека или посредника, участвующего в обряде, в "здешней" реальности. Так, например, девушки надевали на головы хлебные квашни, чтобы без помощи зрения проделать путь от заднего забора до ворот и на улицу (гадание о замужестве). Аналогично гадание с украденной лошадью, которой около реки завязывали глаза, трижды обводили вокруг проруби и пускали - куда пойдет (гадание о судьбе). В этом же плане показательно верчение на перекрестке, ведущее к потере силы и чувства равновесия; падение (в какую сторону головой, туда и замуж выходить) как будто не зависит от гадающего, так как свою волю или желание упасть в определенную сторону человек не может осуществить по причине исчерпанности в верчении своих сил и чувств.

Значительное количество разного рода гаданий основано на счете и измерении. Так, чтобы узнать, каков будет жених, девушки считали захваченные руками колья в огороде, ступени на лестнице, бревна какого-либо строения, поочередно произнося слова "вдовец"-"молодец" или "сусек"-"мешок", то есть богатый или бедный. Таким же образом вымеривали маховыми саженями, коромыслом или другим предметом прясло или пространство двора от задних ворот к передним; проверяли, четное или нечетное количество соломинок во взятом во дворе пучке, что означало, соответственно, выйдет девушка замуж или нет; смотрели, сколько отражений месяца будет в направленном на него зеркале, чтобы узнать количество людей в будущей семье; узнавали, сколько будет детей в замужестве - по количеству сучков на полене, взятом наугад из поленницы и т.д.

В основе многих гаданий лежал принцип сохранения или изменения состояния, положения, качества или количества предмета-посредника, оставленного на ночь или на определенное время: расплелась или нет коса из травы или ветвей березы; сошлись или разошлись, утонули ли нитки, брошенные в таз с водой; засохли цветы или нет; увеличился или уменьшился вес хлеба, положенного на ночь к образам и т.п. - все сулило ту или иную судьбу.

Характерная для традиционного сознания вера в магическое значение всего начинающего, первого нашла отражение и в практике гаданий, в которых примечалось и первое услышанное слово, имя (или имя первого встречного), и качество первого попавшегося предмета (ровное или кривое полено) или животного (овца молодая или старая; петух - того или иного окраса), и символическое значение предмета, к которому в первую очередь подошел петух (уголь, кольцо, зерно, рюмка и др.), и кто приснится на новом месте, на котором девушка спит в первый раз, и т. п.

Практически любое гадание связано с понятием жребия: совершая гадание, человек "вытаскивает свой жребий" - узнает свою судьбу, долю, участь. В некоторых случаях вытаскивание жребия имело место в буквальном смысле; наиболее ярким примером такого гадательного обряда могут служить подблюдные гадания.

В феномене гадания нет места такому понятию как случайность. Каким бы странным ни казалось соотнесение действий и предметов гадательной акции с ее результатом, любая случайность, с точки зрения традиционного сознания, исключается, если соединены основополагающие установки обряда : урочное время, соответствующее место, правильность действий, закрепленных в традиции. Невозможность иного подхода к обряду в рамках традиционной культуры, делает его закономерным в глазах крестьянина и гарантирует "верность" гадания.

(См. также: Благовещение, Вознесение, Гадания на сон, Гадания об урожае, Духов день, Завивание берез, Иван Купала, Подблюдные гадания, Подблюдные песни, Святки, Семик, Сороки, Святочные гадания, Страшные гадания, Троица, Троицкая березка, Троицкий венок).

Один из видов гадания с заклинаниям и магическими предметами, которые клали под подушку. Самый разнообразный цикл этих гаданий приходился на Святки, а также на Ивана Купалу и Введение, когда сны считались вещими. Этим гаданием занимались поодиночке, как правило, девушки.



Гадание на сон
Гадания на сон - один из распространенных видов гадания, основанный на традиционных представлениях о том, что душа человека во сне покидает его тело и путешествует по раю или аду (Афанасьев А.Н., 1914, с.65). Если в других видах гаданий человек лишь приближается к границе между "этим" и потусторонним мирами, то во время сна его бессмертная, по поверьям, часть - душа - имеет возможность получить знания непосредственно в "ином" мире, куда может проникнуть только мертвый. В этом плане показательно, что в народных представлениях сон и смерть выступают как однопорядковые, единоприродные (ср. поговорки: "Сон смерти брат" или "Сон смерти свой") и даже как тождественные (ср. народные определения: "Смерть - вечный сон", "Уснешь, что умрешь", "Сонный, что мертвый", "Спит человек - не живой" и т.п.). О взаимосвязи сна и смерти свидетельствует и языковой материал: почивать(спать) - почить (умереть), спальня - усыпальница, спанье - успение, спящий - усопший и т.д.

Мотив сна как способа попадания в "иной" мир (ад, рай, тридесятое царство) широко распространен в повествовательных фольклорных жанрах: легендах, апокрифах, быличках, обмираниях, сказках, - в которых всякий раз, возвращаясь в "свой" мир из "иного", герой приобретает то знание, которое значимо, актуально для него в его жизненной ситуации. То же можно сказать и о гадающем субъекте.

Отождествление сна и смерти в фольклорно-поэтических текстах подкрепляется народными представлениями о зыбкости границы между реальным состоянием сна и смертью: так, по поверьям, тот, кто спит с застегнутым воротом рубахи, успит свою душу, то есть умрет. Близок к этому поверью и распространенный повсеместно у русских запрет резко будить спящего человека, потому что его душа, находящаяся вне тела, не успеет вернуться, и человек умрет.

Отношение к снам (видениям) как к информации-знанию-знаку, получаемому из "иного" мира, где все известно, знаемо, "написано" заранее, обусловило веру в вещие сны (сны-предсказания будущего). В практике гаданий вещими считались сны, приуроченные к определенным временным точкам, имеющим значение рубежа. В пределах календарного года гадания на сон производили в праздник Введения, на Ивана Купалу и некоторые другие. Но самый яркий и разнообразный цикл этих гаданий приходился на Святки.

Гадания на сон, как правило, одиночные. Обычно их производили девушки, достигшие брачного возраста, их матери или родственницы. Знание могли получать как из сна девушки (либо девушка гадала сама, либо гадала ее мать или родственница, а сама девушка могла не знать об этом), так и из сна матери гадающей (дочь клала предметы, связанные с гаданием, в постель матери, а мать могла об этом не знать).

Для гаданий на сон приготавливали предметы (мостик из прутиков, колодец из лучинок, зеркало, ключ с замком и др.), которые клали в месте, связанном с постелью (под подушку, под матрас, под кровать), или совершали предваряющие гадание действия (надевали чулок на одну ногу, замыкали настоящий колодец или ведро с водой; шли на улицу до девятой вехи и, взяв там ветку, возвращались домой и т.п.). Ложась спать, произносили заклинание императивного характера: либо обращение к "суженому-ряженому" с просьбой придти и совершить то или иное действие (напоить, разуть, перевести через мост и т.п.) или к используемому в гадании предмету (поясу, таракану и др.), чтобы они показали, где живет "суженый-ряженый". Иногда заклинания произносились без предварительных действий и без каких бы то ни было предметов.

Как и в других видах ворожбы, при гадании на сон не читали молитву, снимали нательный крест, распускали волосы. Показательно то, что ложились спать одетыми, что уподобляло гадающую покойнику. Это обстоятельство также свидетельствует о том, что во сне предполагался путь, и поэтому необходимо было быть одетой.

Использующиеся в гаданиях на сон предметы или создаваемые гадающей объекты прямо или опосредованно соотносятся с символикой брака и свадебного обряда. Так, гребень, мыло, зеркало, которые девушка клала под подушку со словами: "Суженый-ряженый, приди причеши и умой меня!", - нередко являются подарком жениха невесте на различных этапах свадебного обряда. Значение прута из веника ("Суженый-ряженый, приходи ко мне париться!"), чулка на одной ноге ("Суженый-ряженый, приди разуй меня!"), веника ("Суженый-ряженый, приходи со мной пол мести!"), сковородки и сковородника (дочь кладет их под матрас или в изголовье постели матери - жениха блинами кормить) и под. также являются реминисценциями из свадебного обряда.

Образ моста, по которому парень переводит девушку (из прутиков веника делали мостик над чашкой воды и ставили ее под кровать: "Суженый-ряженый, переведи меня через мост!") является характерным для свадебной лирики и символизирует брак.

Мотив жажды в широко распространенном гадании "пересол" (ели на ночь что-либо соленое или смешивали наперсток соли с наперстком воды и пили, говоря: "Суженый-ряженый, приди напои меня!") и мотив запирания-отпирания (девушка запирала на замок колодец во дворе, ведро с водой, а ключ клала под подушку: "Суженый-ряженый, приди ключа просить, коня напоить!"; мать или родственница запирали на замок косу девушки (символ девичества), ее рубаху, пояс, кровать) в традиционной культуре имеют достаточно прозрачную эротическую символику.

Гадание с веткой, взятой с девятой вехи ("Девятая веха, покажи жениха!"), или с поясом (им трижды хлестали о верею (воротный столб) чужого дома и каждый раз говорили: "Верея, верея, покажи моего жениха. Пояс, пояс, покажи мой суженой (свадебный) поезд"; когда ложились спать, пояс расстилали поперек постели и спали на нем) связаны с представлением о значимости "пограничных" пространственных объектов (веха, воротный столб) и мотивом дороги, по которой мимо этих объектов может проходить "суженый".

С идеей пути от дома девушки к дому жениха соотносится гадание с тараканом, который в обряде выступает в роли путеводителя: таракана, взятого в соседском доме клали под подушку и трижды говорили: "Таракан, таракан, своди меня к тем воротам, где суженый живет" или "Таракан, таракан, вези меня по городам, покажи, где суженый живет".

В гаданиях на сон, как и в других видах гаданий использовалось традиционное представление о магическом значении всего первого. Так, гадающая клала первый кусок от ужина под подушку и приглашала "суженого" на трапезу. Если девушке на Новый год случалось ночевать на новом месте, она перед сном говорила: "Сплю на новом месте, приснись жених невесте!"

Наутро гадающая вспоминала сон и толковала его. Чтобы сон не забылся, по народным представлениям, нельзя было, встав с постели, сразу же смотреть в окно. Чтобы сон, считающийся вещим, не сбылся, увидевшей его следовало до 12-ти часов дня пойти к колодцу и умыться водой из него, то есть "смыть сон".

Совместная трапеза во время престольных и заветных праздников, на Масленицу, а также при проведении Братчин и Свечи. Они могли быть семейными, родственными или для всех жителей деревни. В праздничном пиршестве обычно участвовали только мужчины и женщины, не утратившие работоспособности и возможности иметь детей. Трапеза устраивалась дома, на деревенской улице или на церковной площади. Существовал строгий, освященный традицией порядок размещения участников трапезы за столом и набор праздничных блюд.



Застолье
Застолье (столование) - совместное принятие пищи участниками праздника.

Застолья устраивались во время престольных, заветных праздников, в Масленицу, а также при проведении братчин и свечи. Они проводилось, в большинстве случаев, в каждом доме отдельно для приехавших в гости родственников. Однако в сельской местности и в небольших провинциальных городах могли организовываться и коллективные застолья, участниками которых становились все жители деревни, улицы или квартала, а также приглашенные ими на праздник гости.

Застолье могло проводиться в течение одного дня с небольшими промежутками для отдыха или продолжаться несколько дней с перерывом на сон. Оно начиналось после возвращения хозяев и гостей от обедни в православном храме, т.е. в час-два часа пополудни, и заканчивалось с закатом солнца. В праздничном пиршестве обычно принимали участие только женатые мужчины и женщины, не утратившие способности к работе и деторождению. Детям, дряхлым старикам, парням и девушкам за одним столом со взрослыми семейными людьми сидеть не полагалось. Нежелательность присутствия детей и стариков за праздничной трапезой объяснялась тем, что первые, в силу своего возраста, не могли воспринять всю ее значимость, сакральную ценность для людей, а вторые, также в силу возраста, не могли участвовать в радости и веселье, ибо обязаны были посвятить себя размышлениям о Боге, бренности всего земного и вечной жизни. Парни и девушки устраивали отдельное от взрослых семейных людей застолье для приехавшей с родителями на праздник молодежи.

Праздничные трапезы проводилось всегда за столом в доме или, в случае коллективного пиршества всех взрослых людей, на деревенской улице или площади около церкви. Устраивать их вне домов или за пределами деревни: на полях, лугах, пастбищах с угощением, разложенным на земле, не разрешалось. Принято было считать, что Бог, Божья Матерь, святые угодники позволяют принимать праздничную пищу и напитки только за столом, который на мифологическом уровне рассматривался как место Бога, его престол или как ладонь Бога, протянутая людям. Вкушение пищи за ним считалось поведением истинно христианским, а вкушение на земле - поведением языческим.

Порядок размещения гостей за столом был регламентирован и соотносился с половозрастным, семейным и социальным статусом прибывших в дом людей. "Красному гостю, красное место", "Всяк сверчок, знай свой шесток", - говорили русские люди.

Правила требовали, чтобы мужчины и женщины сидели во время пиршества за разными столами или по крайней мере по разные стороны одного стола. Стол для мужчин ставился в передней части избы под иконами, т.е. в месте, считавшемся парадным; для женщин - в менее престижной части жилого пространства около печи. В случае расположения за одним столом мужчины садились на лавки, а женщины напротив них на приставные скамьи или табуретки.

Застолье вел хозяин, которому полагалось самое почетное место: во главе стола на лавке под божницей с иконами. По сторонам от него садились старшие по возрасту мужчины. Самыми престижными считались места, расположенные рядом с хозяином по его правую руку. Менее почетными - по его левую руку в отдалении от хозяина. Женщины рассаживались за своим столом по статусу мужей.

Подачей пищи на стол занималась обычно хозяйка дома, ей могла помогать невестка или, в крайнем случае, дочь. Если гостей было много, а дом богатый, то для этой цели приглашались "подавальщицы".

Перед приходом гостей столы покрывались чистыми белыми скатертями - принимать пищу за "голым" столом считалось большим грехом. На стол ставилась солонка и кара - блюдо для несъедобных остатков еды, которые выносились по мере заполнения кары. На лавки выкладывались полотенца, которыми гости должны были прикрыть колени и использовать во время еды для втирания рук. Бросать кости, объедки на стол и под стол, вытирать руки о скатерть не полагалось. Это рассматривалось как проявление неуважения к Богу и как действие оскорбительное для хозяев.

Застолье начиналось всегда с раздачи гостям хлеба. Хозяин дома торжественно предлагал каждому по ломтю, а гость должен был принять его с почтением и благодарностью. Акт передачи хлеба символизировал гостеприимство дома, а гости в свою очередь, принимая его, демонстрировали уважение и любовь к хозяину и всей его семье.

Застолье проходило в два этапа или, как говорили русские крестьяне, в два стола. Первый стол назывался обед, второй - пирожное. Обед состоял обычно из семи - двенадцати блюд, называвшихся перемена, поставы, семиблюдки, которые подавались поочередно, один за другим, перемежаясь подачей хмельных напитков, квасов, морсов.

Основными обеденными блюдами были различного рода густые похлебки: лапша с курицей, толстые щи т.е. щи с добавлением круп и мяса, похлебки из картофеля с мясом или птицей, уха, жаркое из говядины, телятины, баранины, гусятины, холодец (студень), жареная рыба, яичница, каша, а также пироги.

Похлебки и жаркое обычно подавались в мисках - глубоких деревянных или глиняных глубоких сосудах на высоком поддоне; холодец, рыба, пироги - на мелких деревянных или металлических блюдах круглой или овальной формы с широким горизонтальным бортиком. На четырех гостей ставилась одна миска или одно блюдо. Для еды использовались деревянные ложки с глубоким черпаком, позволявшие гостю аккуратно зачерпнуть полужидкое кушанье и, не разлив его, пронести через стол. Кушанья, которые нельзя было положить на ложку, брались руками. Вилки в народном быту стали использоваться лишь в конце Х1Х - начале ХХ вв., хотя были известны русским уже в ХУ11 в.

Среди хмельных напитков, обязательно подававшихся на стол, главным считалось пиво. Кроме того предлагалась бражка, водка, медовуха, а в северных губерниях Европейской России в богатых домах и пьяные меды.

Хмельные напитки подавались каждому гостю в индивидуальных сосудах или в сосудах общих для всех сидевших за столом. Общими были ковшики и братины. Деревянными ковшиками пользовались, если пиво подавалось на стол в скобкаре - глубоком сосуде ладьевидной формы с двумя рукоятками. Они висели на бортиках скобкаря и могли быть использованы любым сидящим за столом гостем. После выпивки ковшик полагалось повесить на место. Братина, представлявшая собой деревянный или металлический сосуд шарообразной формы на невысоком поддоне с широкой горловиной, употреблялась при круговом питье медов, пива, медовухи, бражки. Гость, получив от хозяина братину, делал несколько глотков и передавал своему соседу, который передавал ее другому и т.д. по кругу.

Индивидуальной посудой для питья хмельных напитков служили чаши, чары, кубки, чарочки, рюмки. Первые три сосуда были сравнительно больших размеров, около литра, и употреблялись для питья легких хмельных напитков. Они делались из дерева или метала и отличались друг от друга формой. Чашей назывался глубокий, круглый в сечении иногда полусферический сосуд с широкой горловиной, изготовленный из металла или дерева. Чарой - низкая, круглая в сечении металлическая чаша с плоским дном и короткой ручкой. Кубком - сосуд цилиндрической формы на короткой ножке, опиравшейся на поддон.

Чарочки, рюмки употреблялись для питья крепких напитков, в основном водки и вмещали в себя не более 100 гр. или как говорили русские "один тоненький глоток". Чарочка представляла собой маленькую медную, оловянную или серебряную овальную или круглую в сечении чашечку с плоской ручкой, горизонтально припаянной к бортику. Рюмкой называлась чашечка на ножке, опирающейся на круглую в сечении подставку.

Для разливания напитков в индивидуальную посуду использовались ендовы, кумганы. Ендова - это невысокая металлические или деревянная чаша овальная или круглая в сечении, с рыльцем или носиком для слива жидкости. Некоторые из ендов имели короткую рукоятку, за которую было удобно держать сосуд с напитком, и крышку, скреплённую одним концом с её краем. Кумган - металлический сосуд с туловом в виде диска, поставленного на ребро, с короткой шейкой, расширявшейся кверху и закрывавшейся сферической крышкой. Вино разливали из длинного изогнутого носика, держа сосуд за ручку, соединявшую тулово с верхней частью шейки.

Во второй пирожный стол подавались сладкие пироги, разнообразные выпечные изделия: булочки, шанежки, калитки, ватрушки, пампушки, пряники, конфеты, орехи. Все это одновременно выкладывалось на блюдах на стол. К ним в глиняных кувшинах подавались квасы: хлебные, ягодные, медовые, морсы, а в северной и центральной России, в Сибири - чай или кофе (см. Чаепитие). После второго стола гости могли расходиться. Одни шли на улицу, где проходило гулянье, другие продолжали гульбу, третьи отправлялись спать.

Характерной чертой любого русского застолья было изобилие еды и хмельных напитков. Еда в больших количествах подавалась на стол: одно блюдо, сменяло другое. Хозяева старались накормить гостей так, чтобы они едва могли дойти до постели. Отказ от еды расценивался как неуважение к хозяевам. Питье же хмельных напитков составляло едва ли не главную часть праздничного застолья: пили перед началом застолья, при перемене каждого блюда, в перерыве между обедом и пирожным столом. Мужчины могли продолжать свой пир с хмельными напитками до самого утра. Во многих домах, особенно когда женщины выходили из-за стола, пиршество превращалось в яркую, ничем не сдерживаемую гульбу. Характерным ее моментом было провозглашение здравицы - многолетия каждому присутствовавшему мужчине, т.е. питья вина, водки, пива за его здоровье, здоровье его жены, детей, за его и их долголетие. Этот ритуал проводился очень торжественно. Хозяин дома наливал в братину вина, становился посредине пиршественного помещения и, подняв её вверх, произносил витиеватую, торжественную речь импровизационного характера за здоровье хозяина, затем за здоровье каждого из пирующих мужчин, начиная с самого почётного гостя. Все кричали "многие лета, многие лета" и поочередно, передавали братину по кругу от одного человека к другому. В некоторых домах братину давали каждому из гостей, заставляя выпить её целиком "на многие лета" пирующих родственников. В некоторых деревнях Русского Севера могли исполнять и различного рода рифмованные здравицы:
"За здоровье того,
Кто любит кого,
На погибель тому,
Кто завидует кому"

Обычай пить "заздравную чашу" был известен с Х1 в. и носил в древности название "чин чаши" и совершался обычно хозяином дома или особенно почётным гостем, в монастырях -игуменом, на царском пиру - митрополитом или патриархом.

За пиршественным столом питье было связано с пением. Преимущественное право петь имели мужчины. Их песенный репертуар был богат и очень разнообразен. Пение начиналось с исполнения старин, духовных стихов, псалмов, тропарей. В конце пиршества мужчины, разгоряченные выпитым и съеденным, заводили песни более "мужского" содержания: разбойничьи, удалые, "срамные". В перерывах между переменой блюд, в конце пиршества устраивались пляски.

Русские люди считали застолье необходимой и очень важной стороной праздника. Каждое село, каждая деревня считали за честь принять в этот день возможно большее количество гостей, напоить их, накормить и довольных отправить домой. Отказ близких или дальних родственников от участия в пиршестве рассматривался как тяжелое оскорбление не только для семьи, но и для всей деревни, а иногда воспринимался и как обида, нанесенная святому, в память которого устроен праздник.

Праздничная трапеза в русской деревне выполняла не столько утилитарную функцию утоления голода, сколько социальную. Присутствие в праздничный день за общим столом помогало выявить внутреннюю структуру родственного коллектива, утвердить благополучие, целостность семьи, закрепить родственные связи.

Кроме того застолью придавался глубокий символический смысл. Принято было считать, что оно устраивается не столько для людей, сколько для того святого, в честь которого проводится праздник. Такое восприятие праздничного пиршества имеет глубокие мифологические истоки. В славянской древности люди рассматривали пиры как жертвоприношение языческим Богам. Они начинались с того, что жрец, князь или какой-либо другой сакрально отмеченный человек, считавшийся воплощением божества, торжественно пил из кубка вино в честь божества и как бы вместе с ним, съедал немного предназначенной для божества пищи. Во время питья и еды он становился как бы божеством. Остальные участники пиршества, приобщаясь вслед за жрецом к хмельным напиткам и еде, также получали возможность достичь особого сакрально отмеченного состояния, позволявшего им слиться с божеством. Изобилие еды и хмельных напитков, веселье, пляски, эротические игры - все это считалось угодным божеству и пиршество естественно превращалось в шумную оргию.

С распространением христианства на Руси обычай устраивать пиры - жертвоприношения языческим богам принял христианизированные формы. Праздничная трапеза уже не рассматривалась как акт жертвоприношения. Она осмыслялась как застолье в честь того или иного святого угодника - покровителя деревни, городского квартала или улицы. Православная церковь требовала от людей благопристойности во время праздничного застолья, отказа от пьянства и обжорства. Однако, не смотря на все старания, превратить пиршество в чинное благопристойное действо церкви так и не удалось.

Обряд катания или кувыркания через голову, зимой- лежание, валяние или кувыркание на снегу или соломе. Обряд выполнялся группой девушек или женщин, сопровождался магическими заклинаниями.



Катание
Катание (кувыркание) по земле - обрядовое действие, проводившееся в разные периоды календарного года с аграрной и профилактически-медицинской целями.

Представляет собой акт прикосновения к земле путем перекатывания на спине с боку на бок, с надавливанием на землю тяжестью своего тела, либо путем кувыркания через голову. Катание и кувыркание в одних и тех же обрядах взаимозаменяемы, что говорит о их родственности в народном сознании.

Ареал распространения обряда ограничивается губерниями: Вятской (Уржумский у.), Нижегородской, Костромской, Вологодской, Ярославской, Новгородской, а также Владимирской, Московской, Смоленской, Калужской, Тульской, Орловской, Курской.

Среди обрядовых катаний (кувырканий) выделяются различные формы, к которым относят:
- катание крестьянами священника или дьякона во время Пасхальной недели (варианты: в Егорьев день, в Вознесение) после молебна на ржаном либо льняном поле, чтобы "снопы были такие же высокие и тяжелые", чтобы "хлеб или лен уродился высок и хорош" (Зеленин Д.К. 1999. С. 36 - 37). (Смоленская, Тверская, Калужская, Тульская, Курская, Рязанская, Саратовская губ.);
- катание либо кувыркание через голову с целью снять боль в спине во время жатвы при первом крике или наблюдении журавлей, скворцов, кукушки ("Журавль, журавль! У тебя шея колом, а у меня спина колесом!" - Балов А.В. 1901. № 4. С. 120), передавая таким образом боль в спине журавлиной шее, а гибкость последней забирая себе; при первой весенней песне жаворонка ("Тебе, жаворонок, петь, а моей спине не болеть!" - Костоловский И.В. 1916. Вып. 2-3. С. 41); при первом кваканье лягушек весною; при первом громе; с той же целью кувыркались через голову по земле в "средопостье" - Средокрестие Великого Поста, т.е. в среду на четвертой неделе поста, "когда и сам пост нарушается" (псковск.; Смиречанский В. 1871. С. 131); в Чистый Четверг; катались по ржаной полосе в Семик (ярославск.);
- катание крестьян по окончании пашни по вспаханной земле с целью хорошего урожая и возвращения силы: "Пашня, пашня! Хлебца нам дай, а силу нашу отдай" (иркутск.; Виноградов Г.С. 1918. С. 18).

Зимняя форма обряда включает в себя - лежание, валяние и кувыркание на рождественской соломе или снегу.

Близко к ним примыкают не календарные виды кувырканий: трехразовое кувыркание хозяйки нагишом в воротах дома до рассвета при переселении в новый дом, чтобы "род и плод в новом доме увеличивались" (новгородск.; Максимов С.В. 1994. С. 29); кувыркание оборотня через воткнутые в землю ножи, удар о землю сказочного героя при превращениях.

В особую группу следует отнести дожинальный обряд катания (кувыркания), который противопоставляется другим видам календарных катаний. Связано это с целями, которые преследуются при разных формах данного обряда.

Осенний обряд катания или кувыркания совершался обычно группой женщин и девушек - жниц, либо одной из них, выбранной для его совершения, как правило, после окончания жатвенных работ. Иногда обрядовое кувыркание происходило при зажинании: жницы кувыркались в избе или на полосе при выходе на работу (новгородск.). В некоторых случаях кувыркание начинало и заканчивало жатвенные работы.

Важным элементом дожинального обряда катания являлись определенного типа заговоры, имеющие свои характерные особенности и редко произносящиеся при других видах катаний (кувырканий). Выделяются следующие наиболее важные мотивы заговоров при кувыркании: просьба жниц о возвращении силы, обращенная к ниве, часто с уточнением, какая именно нива имеется в виду - ржаная или овсяная, озимая или яровая: "Нивушка - нивушка, дай мне силушку, на вторую нивушку!"; "Нивка - нивка, отдай мою силку, тебе лежать, а мне работать!" (Духовная культура Северного Белозерья. 1997. С. 119 - 120); "Жнивка, жнивка, отдай мою силку в кажду жилку, в каждый суставец" (ленинградск.; Земцовский И.И. 1970. С.44); "Овсяная жнива, подай мою силу на молоценье"; "Оржаная жнивка, дай на яровую жнивку силку!" (костромск.; Завойко Г.К. 1917. С. 16); предложение чего-либо взамен просимой силы: при дожине ярового поля и связывании последнего снопа, оставшийся последним пучок колосьев вырывается из земли и кидается за спину со словами: "Жниво, мое жниво, я тебя жала силу теряла, вот тебе жнивье, а мне отдай мою силу" (Костоловский И.В. 1901. С. 134), после чего происходит кувыркание жниц по полю (ярославск.); "Нивушка, матушка, отдай мне обратно мою силушку, а возьми себе мою бессилицу" (АРЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 344. Л. 8). (вологодск.); жалоба на утрату силы и объяснение жницей полю (здесь нива выступает как разумное существо) того, почему оно должно вернуть ей силу: кричат, катаясь, по сжатой полосе: "Нивка, нивка, отдай мою силку! Ну я тебя жала и силу потеряла! Жнивка, жнивка, отдай мою силу на яровинку, на овес, на гречиху, на конопельки! Чтоб мне постараться конопелек набраться!" (орловск.; Земцовский И.И.1970. С. 523); разъяснение относительно того, для чего именно сила необходима: на другую ниву - при переходе с полосы на полосу или озимой жатве; на яровую ниву - при озимой жатве: "Жнивушка, жнивушка! Ржаная жнивушка! Отдай мою силушку на яровую жнивку" (калужск.; АРЭМ. Ф.7. Оп. 1. Д. 522. Л. 14); "Не боли моя спинушка, заживи на яровую жнивушку! Матушка, оржаная жнивушка, отдай мою силушку на яровую жнивушку!" (московск.; Зернова А.Б. 1932. С. 33); на целый ряд послежатвенных работ: "Овсяная жнивка, подай мою силу на перье, на мелье, на кривое веретено" (костромск.; Терновская О.А. 1979. С.116); "Жнивка, жнивка, отдай мою силку: на пест, на колотило, на молотило, на кривое веретено" (курск.; Некрылова А.Ф. 1991. С. 315); на долгую холодную зиму: "Ржаная жнивушка, отдай мне силушку на всю студеную зимушку!" (Духовная культура Северного Белозерья. 1997. С. 120). В последнем случае упоминание зимы обобщает все послежатвенные работы. Кроме того, сила нивы нужна: "на здоровье"; это редкий мотив в русских заговорах при кувыркании, отмеченный в Череповецком у. Новгородской губ.: трижды кувыркаясь на земле около завитой "бородки", старшая в семье женщина три раза произносила: "Николе борода, коню голова, пахарю коврижка, жнеюшке попышка, а хозяевам на доброе здоровье" (Герасимов М.К. 1900. С. 133 - 134). Пожелание ниве и скоту: "Нивка, нивка! Отдай мою силку: я по тебе ходила, силушку свою ронила. Тебе, нивушка, гной (навоз), лошадушкам лой (сало), а мне, рабе, доброе здоровье" (смоленск.; АРЭМ. Ф.7. Оп. 1. Д. 1624. Л. 37); пожелание обильного урожая.

Как видно из приведенных выше заклинательных формул, осенняя форма обряда катания (кувыркания) имеет особое значение, направленное на возвращение потраченной при жатве силы, которая требуется у земли; тогда как в других видах обрядовых кувырканий более распространены иные цели: магическое оплодотворение земли (акт физического насилия над землей в виде прикосновения к ней) для получения богатого урожая льна и хлеба, т.е. требование плодородящей силы для растительности (аграрный мотив); предотвращение связанных с жатвой болезненных ощущений в спине и руках, т.е. выспрашивание у земли физической силы, здоровья и работоспособности и передача ей будущей боли (профилактически-медицинский мотив).

Известное с глубокой древности любимое русскими блюдо из зерна, крупы или муки, основной продукт питания каждой крестьянской семьи. Каша была как будничным так и праздничным блюдом, использовалась во многих семейных обрядах.



Каша
Каша - кушанье из сваренного или запаренного зерна, крупы, муки, одно из самых распространенных и любимых русскими людьми.

Во многих пословицах отмечается значение каши как основного продукта питания, главного блюда на крестьянском столе: "Каша - кормилица наша", "Русского мужика без каши не накормишь", "Без каши обед не в обед". Каша была известна с глубокой древности всем земледельческим народам. В русских письменных памятниках это слово встречается в документах конца Х11 в., однако при археологических раскопках находят горшки с остатками каш в слоях 1Х -Х вв. Слово "каша" происходит, по мнению лингвистов, от санскритского "каш", что означает дробить, тереть.

Каши приготавливались из ячменя, овса, ржи, пшеницы, проса, гречихи, риса на воде или молоке. Они могли быть сварены из цельного зерна, крупы - дробленого зерна или муки. При этом их готовили "крутыми", т.е. густыми, "размазнями" - полужидкими и в виде похлебок, заменявших супы. Каждый вид каши имел свое название, которое варьировалось по губерниям.

Каша, приготовленная из целых или раздробленных зерен ячменя называлась ячная, ячневая, житная, жито толченое, гуща, глазуха, перловка. Житной эта каша называлась в северных и среднерусских губерниях, где словом жито обозначался ячмень. Жито толченое, ячневая - каша, приготовленная из мелко дробленого зерна. Словом гуща в Новгородской, Псковской, Тверской губерниях называлась крутая ячменная каша из цельных зерен. Она была там столь популярна, что новгородцев на Руси даже называли "гущеедами". Термин "глазуха" употреблялся для обозначения каши, сваренной из ячменя с горохом. Горох в каше полностью не разваривался и на ее поверхности были видны "глаза" - горошины . Перловка - это каша, сваренная из цельных зерен, сизо-серый цвет которых и слегка продолговатая форма слегка напоминали "жемчужное зерно" - перл.

Каша из овса (овсяная каша, овсянка) могла вариться как из цельных так и раздробленных зерен. Она нравилась своей питательностью и быстротой приготовления. Ее можно было сварить на легком таганке, не растапливая русскую печь или плиту.

Ячменная и овсяная каши варились с глубокой древности по всей России как в деревнях, так и в городах и подавались, в основном, в будние дни.

Пшенная каша (просовая, белая - приготовленная из проса), была известна русским также давно как овсяная и ячменная. Слово пшено впервые упоминается в письменных документах Х1 в. Пшенная каша употреблялась как в будни, так и во время праздничного застолья.

Пшеница, превращенная в очень мелкую крупу, использовалась для изготовления манной каши. Слово манна - старославянское и восходит к греческому слову manna - пища. Она подавалась только детям и приготавливалась обычно на молоке.

Самой популярной кашей у русских была гречневая (грешновая, гречишная, гречнёвая, грешна) и уже в ХУ11в. считалась национальным русским кушаньем, хотя и появилась довольно поздно- в ХУ в.

Рисовая каша приготавливалась, в основном, в городах и то только с ХУ111 в., когда в Россию был привезен рис. В рацион питания крестьян она входила очень медленно и называлась каша из сорочинского пшена. В богатых домах ее использовали в качестве начинки для пирогов. Кроме того из нее с течением времени стали готовить кутью.

Наряду с кашами из цельных или дробленных зерен традиционными для русских были "мучные каши", т.е. каши из муки. Они назывались, обычно, мукаваши, мукавешки, муковинки, муковки. Некоторые из этих каш имели и специальные названия, в которых нашли свое отражение способы изготовления каши, ее консистенция, вид муки, использованный для изготовления: толокняха, (толокнушка, толоконник), соломат (саламат, саламата, саламаха), кулага (солодуха, киселица), гороховка, завариха, загуста (густяха, густушка) и т.п.

Толокняха приготавливалась из толокна, представлявшего собой ароматную, пушистую муку из овса. Толокно изготавливалось довольно своеобразно: овес в мешке опускался на сутки в речку, затем томился в печке, сушился, толокся в ступах и просеивался через сито. При изготовлении каши толокно заливалось водой и растиралось мутовкой, чтобы не было комков. Толокняха была с ХУ в. одним из самых употребительных народных кушаний.

Соломат - жидкая каша из ржаной, ячменной или пшеничной прожаренной муки, заваренной кипятком и распаренной в печи иногда с добавлением жира. Соломат - пища для русских давняя. Она упоминается уже в письменных источниках ХУ в. Слово же соломат заимствовано русскими из тюркских языков. Гороховка - каша из гороховой муки. Кулага - кушанье, приготовленное из ржаного солода - пророщенного и распаренного в печи зерна и ржаной муки. После варки в печи получалась сладковатая каша. Завариха - каша из любой муки, всыпаемая при варке в кипящую воду при непрерывном помешивании. Густиха - густая каша из ржаной муки.

Каши приготавливались в каждом доме как для будничной, так и для праздничной трапезы. Они могли употребляться с молоком, коровьим или растительным маслом, жиром, медовой сытой, квасом, ягодами, жареным луком и т.д. На праздничный стол ставили обычно три каши: пшенную, гречневую и ячменную.

Каша, древнейшее блюдо из зерна, использовалась и во многих обрядах. Наиболее ярко она выступала в обрядах жизненного цикла: родильно-крестильных, свадебных, погребально -поминальных. Однако и в обрядах годового цикла ее роль довольно велика. Ритуальную кашу варили в наиболее важные для людей дни: накануне Рождества и Васильева дня (см. Васильев вечер), в канун вербного воскресенья, в Духов день, когда справлялись именины Земли, в купальскую ночь, во время дожинок, в первый день молотьбы нового урожая, в осенний девичий праздник кузьминки и т.д. День св. Акулины-гречишницы считался даже днем каш.

Каша преподносилась Матери Земле, святым угодникам в надежде на благополучие и хорошие урожаи.

Ритуальное блюдо из зерна, муки, ягод, молока. Употреблялся в различных обрядах, выполнял функцию жертвенной пищи, был обязательным блюдом в дни общих поминовений усопших: Дмитровскую субботу и на Радуницу.



Кисель
Кисель - студенистое кушанье, приготовленное из зерна, муки, ягод, молока, повседневное и ритуальное блюдо.

В русской деревне различали белые кисели и красные кисели. Белый кисель изготавливался из овсяной муки или из овсяной цежи, т.е. воды, настоянной на овсе. Иногда использовалась гречневая, ржаная, гороховая мука. Главной особенностью такого киселя было то, что он изготавливался с помощью закваски и был кисловатым на вкус. Для приготовления киселя в горшок с цежей или мукой, разболтанной в теплой воде, опускались корки ржаного хлеба или остатки ржаного теста, после чего горшок накрывался холщовой тканью и ставился в теплое место. После скисания жидкость уваривалась на огне до нужной консистенции. Кисель мог быть очень густым, таким, что его можно было резать ножом или жидким. Жидкий кисель ели горячим с постным или коровьим маслом, патокой, медовой сытой, густой - холодным с молоком , квасом, медовой сытой.

Красный кисель - это кисель из клюквы или других ягод, сваренный с крахмалом. Он появился в русском народном быту довольно поздно, вероятно в ХХ в. вместе с распространением картофеля.

Кисель употреблялся в различных обрядах, выполняя функцию жертвенной пищи. Киселем кормили в ночь под Рождество Коляду (см. Колядование, Кликанье Мороза). Кроме того он обязательно приготавливался в дни общих поминовений по всем усопшим: в Дмитриевскую субботу (суббота перед днем Дмитрия Салунского 26 октября/3 ноября) и в Радуницу (вторник на Фоминой неделе первая неделя после пасхальной недели).

Обрядовое печенье из пшеничной или ржаной муки. В разных губерниях выпекали на Рождество, Крещение, Благовещенье, на Чистый четверг, Средокрестие, Вознесение, Семик.



Козули
Козули (калядашки, каракульки, катушки, козульки, коньки, копытца, коровки, коровушки, крендельки, овсеньки) - обрядовое печенье из "белой" (пшеничной) или "черной" (ржаной) муки, чаще всего в форме коров, овец, лошадей. В северно-русских губерниях были распространены также изображения оленей с рогами и птиц-уточек; в Сибири наряду с изображениями домашних животных из теста делали еще фигурку пастуха. Нижегородские "каракульки" представляли собой нечто вроде баранок или кренделей.

Наиболее распространенный способ изготовления фигурок из теста - выпекание в печи. Однако еще в 1930-е годы встречался более архаичный способ - варка теста: вылепленную фигурку опускали на несколько минут в кипящую воду, отчего форма закреплялась, и лишь потом фигурку ставили в печь. При таком способе печенье практически не изменяло свою первоначальную форму.

По большей части козули известны как рождественское или новогоднее печенье. Их изготовление нередко было приурочено к первому дню Рождества, но в некоторых местных традициях, например, в Архангельской губ., козули начинали печь с 21 ноября по ст.ст., а в ряде волостей Московской губ. фигурки из теста "коньки" пекли в Крещение.

Подобное печенье не являлось принадлежностью только святочных обрядов. На Благовещение и Чистый четверг в Воронежской губ. изготавливали "копытца" и "катушки", просто шарики из теста. В форме крестов и лесенок пекли печенье в Средокрестие и Вознесение; изображения птиц - "жаворонков" - к празднику встречи весны. Под названием "козуль" известны круглые лепешки с яйцами в виде венков; в Костромской губ. их изготавливали для девушек к Семику.

В ХIХ - начале ХХ вв. использование козуль в святочной обрядности имело разнообразную направленность. В значительном количестве этнографических записей этого времени указывается, что козули скармливали домашним животным, а также использовали в качестве дара-угощения для участников обходных обрядов (Славление Христа, Колядование): "В первый день Рождества пекутся из теста фигуры баранов и коров. Часть этих фигур раздается колядующим, а часть остается скотине, причем корова получает одну фигурку коровы, а овце даются две-три, т.е. каждое животное получает столько фигур, сколько может принести приплоду. Во Внукове в первый день Рождества печется ряд мелких коров, одна большая фигура коровы и две большие фигуры овец. Эти большие фигуры хозяйка хранит до Крещения, в Крещение же после водосвятия размачивает в святой воде фигурки и раздает скоту" (Зернова А.Б., 1932, с.37). В Синьковской волости Московской губ. испекаемых в Крещение "коньков" раздавали ребятишкам, которые бегали по избам и просили: "Подайте конька, золотого гребенька", - но обязательно оставляли дома столько "коньков", сколько в хозяйстве было лошадей; после водосвятия печенье, смоченное святой водой, также скармливали лошадям. В Архангельской губ. ржаные козули, наряду с калачами, витушками, пряниками и под., использовали как христославное (см. Славление Христа); в Нижегородской губ. "каракульки" подавали "таусенщикам"-колядовщикам.

Отмеченные в этнографических записях применения козуль - дарение колядовщикам и скармливание скоту - породили в отечественной науке два взгляда на значение этого печенья в святочной обрядности. Первый принадлежит Н.Ф. Сумцову (1885), В.И. Чичерову (1957), Л.Н. Виноградовой (1982), по мнению которых, изготовление фигурок животных из теста является пережитком жертвенных обрядов, причем тесто заменило собой жертвенное животное; получателем жертвенной пищи являются колядовщики, выступающие в функции посредников между двумя "мирами" и "передающие" специальную ритуальную пищу "умершим родственникам, которые воспринимались как опекуны семьи, способные повлиять на урожайность полей, благополучие хозяйства и на счастливый приплод скота" (Виноградова Л.Н., 1982, с.147). Обращаясь к родственным русской восточно- и западно-славянским традициям, Л.Н. Виноградова сопоставляет адресатов святочного обрядового хлеба и видит связь между ними как явлениями одного семантического ряда; исследовательница отмечает также возможность взаимозаменяемости ролей ритуального просителя и скота, что определяет использование обрядового печенья в качестве дара как первичное по сравнению со скармливанием его скоту. В этом плане к козулям примыкают другие разнообразные изделия из теста, изготовляемые для колядовщиков: блины во Владимирской губ., саратовские лепешки "калядашки" и поволжские "овсеньки", пироги - повсеместно. В совпадении названий некоторых рождественских выпечных изделий с названиями ритуалов ("овсеньки" - "овсеньканье", "калядашки" - "колядование") Л.Н. Виноградова видит предназначенность подобных печений именно для обрядов обходного характера.

Сторонниками иной концепции являются Д.К. Зеленин ("Это не замена жертвенного животного его изображением, а магический прообраз будущего приплода" - Зеленин Д.К., 1991, с.401) и В.Я. Пропп, также трактующий скармливание козуль скоту как типичный продуцирующий обряд, т.е. "явный магический прием создания приплода" (Пропп В.Я., 1995, с.39). Эта точка зрения опирается на соответствующие конкретные объяснения по этому поводу в зафиксированном этнографическом материале (см. выше) и на идею о продуцирующей силе любых видов ритуальной пищи. По мысли же В.И.Чичерова и Л.Н. Виноградовой, приплод скота и благополучие в хозяйстве в широком смысле обусловливаются волей колядовщиков, наделенных, по народным представлениям, магической силой: если "гости" удовлетворены дарами, то и в хозяйстве все будет хорошо.

Помимо отмеченных двух форм использования козуль, в некоторых местных традициях одну из испеченных фигурок клали в сенях над входными воротами во двор с целью, чтобы скот лучше плодился и чтобы домашние животные летом сами возвращались домой, не терялись.

В качестве подарка-гостинца обрядовое печенье типа козуль могли дарить детям в сибирской традиции, родственникам (в Архангельской губ. фигурки животных "выставлялись на окна для показа проходящим, на столе они с утра красовались для семейства и уже вечером рассылались в подарок родным" - Сахаров И.П., 1885, с.156-157); в Новогородской губ. "коровушек", испеченных к Рождеству, девушки дарили парням.

Как и другие виды обрядовой пищи (кутья, кесаретский поросенок, блины), козули использовали в гаданиях на Святках: "Под Новый год девушка клала "козульку" (печенье) на пол и выпускала петуха. Если петух нес козульку под большой угол, то девушка в этом году замуж не выйдет, а если в сени - выйдет" (Лаврентьева Л.С., 1990, с.13-14).

Торжественное церковное шествие с иконами, крестами, хоругвями и другими святынями, с чтением молитв. Считалось, что крестный ход несет собой особую благодать и целебную силу, а участие в нем избавляло человека от грехов.



Крестный ход
Крестный ход (носить Святы, подымать Бога, подымать Божжу Мать, ташшить Божжу Мать, на Ярдань итти молитца) - торжественное церковное шествие из одного храма в другой или к какому-нибудь назначенному месту, с иконами, хоругвями, другими святынями храма, а главным образом с большим запрестольным или выносным крестом, который и дал название шествию. Священник и церковнослужители поют во время шествия молитвы канона. Крестные ходы совершались или ежегодно в определенные церковью дни - "по установлению", или в "чрезвычайных" случаях. Первые происходили: а) вокруг церкви на Пасху; б) каждый день Пасхальной недели после литургии; в) в Богоявление, для освящения воды, в память крещения Христа (см. Крещение); г) в день Первого Спаса из главного храма города или селения крестный ход выходит для водосвятия, по примеру жителей Константинополя, в котором он совершался с выносом из императорского дворца в святую Софию частей креста, на котором был распят Христос, вложенных в его изображение; д) поместные, в отдельных городах и селениях в честь великих местных святынь и замечательных событий, в память освобождения местности от эпидемий, нашествий и т.д.

Чрезвычайные крестные ходы совершались с разрешения епархиального начальства по поводу важных событий местного значения, например, на поля для молебна об избавлении от градобития или засухи, для закладки или построения храма и т.п.

В русской деревне крестные ходы, заказанные общиной и сопровождавшиеся молебнами и водосвятиями (см. также Пасхальные молебны), пользовались неизменным почтением. По мнению крестьян, они несли с собой особую благодать и целебную силу для страждущих, участие в них просветляло человека, избавляло его от грехов. Крестным ходам приписывалась способность очерчивать незримую границу, ограждающую жителей деревни от различных бедствий: пожара, грозы, града, моровых поветрий и т.п. Проводившиеся вслед за событием или повторявшиеся с день события из года в год они предотвращали его повторение в будущем (см. Заветные праздники). Устраиваемые на Вознесение обходы полей должны были защитить всходы и обеспечить урожай и т.д.

Часто с крестным ходом по деревням носили местные святыни. В Вязниковском у. Владимирской губ. особенным почтением пользовался "вязниковский животворящий крест". Он был очень тяжелый и около пяти метров длинной, несли его восемь мужиков, придерживая за специальные носильные ручки. Во время крестного хода на кресты и иконы крестьянки вешали приношения (нитки, льняную пряжу, холст и т.п.). Чтобы исцелиться от какой-либо болезни, многие крестьяне "садились под иконы", т.е. становились на колени, припадали к земле, чтобы иконы "прошли" над ними. В Вятской губ. в день Преполовения и накануне Егорьева дня при большом стечении народа происходил крестный ход из с. Волкова Слободского у. в г. Вятка. Во время шествия верующие несли не только церковные реликвии, но и железные стрелы, которые хранились в церкви с. Волкова в память об отражении набегов вотяков на первые русские поселения, к числу которых относилось и Волково. Крестьяне верили в целебную силу этих стрел и приходили к ним в случае болезни. Помолившись св. Георгию, они кололи себя стрелами или омывали больное место стекшей с них водой. Подобный обычай был известен и в с. Гостевском Котельнического у. Здесь в оба Егорьевых дня (23 апреля и 26 ноября), а также в престольные праздники с подобными Егорьевскими стрелами над всеми желающими, а в особенности, над страдающими головной болью, совершался обряд "смена стрелы". "Сменяющий стрелу" ставил свечу перед иконой Георгия, трижды кланялся до земли, встав перед держащим в правой руке стрелу стариком, прислуживавшим в церкви, он наклонял голову. Старик трижды обводил ее стрелой, затем рисовал ею на висках, лбу, затылке, а у женщин и на груди, три креста, после чего трижды поворачивал стрелу в каждом ухе и давал ее целовать. По окончанию ритуала "сменяющий" молился, целовал икону и клал на церковное блюдо деньги

Церковное богослужение, моление, обращенное к Богу, Богородице или святым для испрошения их помощи и для благодарения за помощь. Совершается в храме по определенным датам (календарные) или от случая к случаю - по заказу. Деревенские молебны сопровождались крестными ходами и водосвятиями. В этот день запрещалось работать, после молебна устраивались коллективные праздничные угощения.



Молебен
Молебен - церковное богослужение, содержание которого составляет моление, обращенное к Богу, Богородице или святым. Молебен совершается: для прославления Бога и святых; для испрошения их помощи в нуждах; для благодарения за помощь. По содержанию молебен является сокращением утрени. Во время его, так же как на праздничной утрени, поется канон с припевами: "Слава тебе, Боже наш, слава тебе"; "Пресвятая Богородица, спаси нас"; "Святый (имя его), моли Бога о нас" и читается Евангелие, священник кадит фимиамом (ладаном) перед иконами и верующими. В состав некоторых молебнов входят также каноны, водосвятия и др.

Молебны делятся на два типа: совершаемые по установленным датам в храме и вне него перед литургией или после нее, после утрени или вечерни и совершаемые от случая к случаю по заказу общества или частных лиц. Официально к первому типу относились: молебны царские (в дни именин, коронаций и т.д. членов царской фамилии); молебны, посвященные храмовым и престольным праздникам; благодарственные молебны в памятные дни великих государственных событий (избавление России от Наполеона, в воспоминание победы под Полтавой). А ко второму типу относились молебны по поводу общественных бедствий государственного масштаба: нашествия врагов, эпидемий, неурожаев, безветрия, бездождия и т.д.

Деревенские молебны проводились чаще всего вне церкви и сопровождались крестными ходами и водосвятиями. Наиболее значимыми среди ежегодно повторяемых ("по установлению") общественных молебнов были календарные, проводившиеся по большим годовым праздникам (Пасхальные молебны, молебны на Крещение, Егорьев день, Вознесение и т.д.) и в престольные праздники, а также молебны "обетные", устраивавшиеся в заветные праздники, в память о бедствии. К числу установленных постепенно присоединились производившиеся ранее по случаю производственно-профилактические молебны, приуроченные к запашке яровых, началу сева, первому выгону скота и т.д., закрепившиеся во многих местах за конкретными датами православного календаря. Чрезвычайный характер имели окказиональные общественные молебны по случаю произошедшего несчастья и частные молебны "по обету" (например, предшествовавшие троецыплятнице).

В каждом приходе, в отдельных деревнях в год проводилось несколько как установленных, так и чрезвычайных крестных ходов с молебнами. Основная их часть приходилась на весну и лето, а также начало осени. Например, в с. Курово Зарайского у. Рязанской губ. первый молебен проводили на Красную горку на кладбище; второй - в Духов день (время колошения злаков) - на полях; и третий - в Медовый Спас (см. Первый спас), когда крестный ход проходил по селу и обходил его вокруг.

В русской деревне молебны были одним из непременных атрибутов религиозной жизни крестьянской общины. Организатором и заказчиком молебнов был сельский сход, который специально собирался по этому поводу. На сходе устанавливались сроки молебна, подсчитывались расходы на его оплату и на угощение причта. Когда в молебне участвовали все жители деревни, о них говорили "молебствовать всем миром" или "со всем народом", а сами молебны назывались "мировые" (второе значение этого названия - "устроенные сходом", т.к. "мир" - это сельский сход). В некоторых местах местночтимый праздник, на который происходил молебен, называли "богомолье" (владимирск.).

В назначенный день после утрени или литургии, на которых обязательно присутствовали все взрослые жители деревни, священник и церковнослужители (дьякон, певчие церковного хора) в сопровождении крестьян, несущих иконы и крест, с пением молитв отправлялись от церкви к месту предполагаемого служения: в отдельные крестьянские хозяйства (служили в избе и во дворе), к ригам, к центру деревни, к часовне, на поля, на пастбища, луга, к источниками и т.д. Перед молебном место, в котором он должен был состояться, обходили крестным ходом. О правильности исполнения службы крестьяне судили по количеству слов "Иисусе, Сын Божий", пропетых священником: если их было меньше двенадцати, крестьяне были не довольны и упрекали священника в том, что он зря берет деньги. Иногда после молебна с обходом деревни крестьяне с иконами шли по домам, где каждый обходил свой двор и избу, что считалось верным средством от пожара. По приговору сельского схода, работать в день молебствия запрещалось, а по его завершении устраивалось праздничное угощение и выпивка.

Начало важнейших этапов хозяйственной деятельности сопровождалось общественным производственно-профилактическим молебном. В Зарайском у. Рязанской губ. после крестного хода с молебном, проводившегося на Красную горку, жители деревни избирали "пахаря" - крестьянина, который должен был первым начать запашку и засев на своем поле; священник кропил его святой водой и давал ему хлеб и просфору, которые крестьянин съедал на пашне перед началом засева. В другом селе этого же уезда "наречение" пахаря связывалось с пасхальными молебнами. Когда весь приход был обойден, иконы торжественно несли в храм, возле него совершался молебен, после которого священник освящал принесенные крестьянами семена и избирал пахаря, который получал от него благословение, просфору и яйцо. В Раненбургском у. Рязанской губ., чтобы заручится поддержкой вышних сил перед севом, на Пасху мужики приглашали священника отслужить общий молебен на околице села ("околичный молебен"). Староста выносил стол, ставил на него сосуды с водой и овсом, а крестьяне клали на него по целому пирогу от каждого двора. После молебна, священник, окропив хлеб и зерна, бросал овес горстями на все стороны. Мужики ловили его шапками или полами одежды и, в последствии добавляли к посевным зернам, высеваемым на своих полях. В Лихвинском у. Калужской губ. перед севом яровых на краю поля устанавливали стол, на который ставили чашу со святой водой, свечи и клали несколько караваев хлеба. За столом, спиной к полю и лицом к священнику выстраивались крестьяне, державшие в руках иконы. "Батюшка" вместе с причтом располагался перед столом, а за ним - все остальные крестьяне. Отслужив молебен перед иконами, он делал символический засев, кидая горсть зерна из севалки (от каждого двора в нее засыпалось по горсти) на пашню, после чего обходил участки всех крестьян данной деревни в сопровождении дьячка, несшего чашу с водой, и кропил их святой водой. Следом за священником шел крестьянин - "засевальщик", "распочиная сев". Подобный молебен совершался в Смоленской губ. в день сева озимых в праздник Преображения Господня.

Частым поводом для заказа молебна деревенской общиной служили бедствия (эпизоотии, эпидемии, пожары, засухи, дожди, град, неурожаи и т.д.). При этом молебен исполнял функцию обряда опахивания. Нередко основными заказчицами и исполнительницами обряда также были женщины одной деревни. В Егорьевском у. Рязанской губ. участницами крестного хода к источнику, целью которого было моление о дожде, были только девушки и вдовы, пробывшие во вдовстве больше десяти лет.

Широко были распространены частные молебны, заказывавшиеся за здравие, за упокой или по "обету". В некоторых местах на востоке Вятской губ. был обычай даже при общественных молебнах служить их для каждого в отдельности. Молебен был обязательной частью празднования братчин и троецыплятницы. В Вятской губ. накануне празднования троецыплятницы хозяин или хозяйка заказывали молебен с "поднятием икон", т.е. с крестным ходом. Приготовив угощение из продуктов, собранных в складчину, хозяйка приглашала соседок к себе на братчину или братское моление. В воскресенье после обедни священник, причт и все предполагаемые участники празднования, "подняв иконы", шли в соответствующий дом. В некоторых местах следили, чтобы икон над которыми будет проходить служба было обязательно двенадцать. Их ставили в переднем углу на застеленный скатертью стол и на лавки, покрытые холстом или полотенцами; перед иконами на столе располагалось угощение. Сначала служился молебен за кого-нибудь из умерших, затем - заздравный за хозяев дома, в завершение - священник освящал угощение. После молебна священника и причт приглашали обедать.

Магический обряд, проводимый в чрезвычайных для жизни селян ситуациях: эпидемиях или массовом падеже скота. Девушки запрягались в соху и проводили ею борозду вокруг деревни. Опахивание сопровождалось звоном, громкими криками и пением с требованием к смерти покинуть селение.



Опахивание селения
Опахивание селения - ритуал, проводившийся в таких экстремальных для жизни коллектива ситуациях, как "повальная болезнь", "моровая язва", "моровое поветрие" - эпидемические заболевания (холера, тиф) или массовый падеж скота. Проводился или в условиях приближения повальной болезни, с тем чтобы оградить коллектив от этой угрозы, или уже при ее наступлении, с тем чтобы усилиями участников ритуала изгнать невидимую, но мысленно персонифицированную болезнь ("Коровью смерть", "Оспу на овец", "Холеру", представляемую в зоо- или антропоморфном облике) за пределы селения. Характерен для многих губерний России в ХIX - начале ХХ вв., имеет сложную знаковую структуру, выражаемую в особых требованиях к участникам ритуала, времени его проведения, используемым ритуальным объектам, способу совершения самих ритуальных действий и, наконец, нередко дополняемую словесными формулами заговорного характера.

Вот как проводился ритуал в середине XIX в. в Нижегородской губ.: "В предотвращение скотского падежа, когда он открывается в близлежащих селениях, собираются незамужние девицы и в ночное время, испросивши из церкви икону (если падеж лошадей, то мучеников Флора и Лавра), сами на себе обвозят соху вокруг всего селения, что называется "опахивать". Наутро видна позади села легкая черта или борозда, проведенная сошниками, - и это для того, будто язва не может перейти через эту борозду" (АРГО, Д.XXIII-64, л.8 - 8 об).

Ритуал организовывался обычно по распоряжению, с ведома сельского схода, составленного из домохозяев; однако почти везде мужчины из участия в процессии исключались и никому из посторонних, в особенности мужчинам, не разрешалось даже присутствовать, нарушителям грозила расправа со стороны опахивальщиц. В подборе главных участниц (осуществляемом кем-либо из пожилых женщин) определяющую роль играл признак фертильности - отрицательной (девицы, "девка, решившаяся нейти замуж", "старые вдовы" или солдатки, старухи) или, в южнорусских губерниях, также положительной (включение беременной, которой предоставляли нести икону). Встречались различные сочетания по признаку фертильности - одного типа ("девки и вдовы"), двух ("девки и бабы") или была символически представлена вся полнота женского фертильного состояния деревни, нередко с утроением ("девять девушек, девять баб, три вдовы, три замужние жены").

Участницы собирались на краю села в полночь или утром до восхода солнца, раздевались и, оставшись в одних белых рубахах, но подпоясаны, с распущенными волосами, в полном молчании совершали с сохой движение вокруг селения, чаще в направлении против солнца (Попов Г., 1903, с. 191). Одна из главных участниц впряглась в соху, еще несколько держали обжи, правя сохой, впереди процессии кто-либо нес икону (Богородицы, Христа, св. Николая или, при падеже, - святых, покровителей скота), несколько участниц окуривали землю ладаном, несли зажженные восковые свечи. В ряде губерний воздействие на землю дополнялось рассеванием по прокладываемой борозде семян зерновых, принесенных из дома непременно каждой из участниц, а в южнорусских губерниях - рассеванием песка. Последнее сопровождалось пением, содержавшим заговорную формулу:
"Удовушка на девушке пашет,
Песок рассеивает.
Когда песок узойдет,
Тогда к нам смерть придет.
У нас на селе Увлас Святой
Со святою свечой.
На чужой стороне скот и везут и несут,
А нас Господь помилует"
(Городцов В.А., 1897, с. 188)

Таким образом, бесплодие, отказ от рождения символизировались и подбором участниц, и засеванием того, что не может взойти ("…Сеем мы не в рожную землю и не рожные семена" - АРЭМ, ф. 7, Оп. 1, Д. 517, л. 3). Невозможность земли родить - оттого что песок не всходит и оттого что к силам земли обращаются в ритуале не-рождающие женщины, - как бы служила магическим залогом, что и болезнь на территории села не родится, т.е. не придет. Иногда воздействие на стихию земли дополнялось жертвоприношением - закапыванием живой кошки, собаки, сжиганием черного петуха на костре из дерна (Журавлев А.Ф., 1978, с. 80; Иванов А.И., 1901, с. 114). Воздействие сохой на землю не всегда служило оградительному очерчиванию селения: опахивали, в некоторых вариантах, только на перекрестках (причем крестообразно) или участок между селом и кладбищем.

Воздействие на стихию земли сочетало в себе - в некоей внутренней магической логике, выработанной народным опытом, - три признака: ограждение села от болезни; символизация не-рождения повальной болезни, смерти; опосредствование участницами связи между живыми и миром умерших. Последний из этих признаков выявлялся, как выше упоминалось, непременно чисто белой одеждой, с поясом, участниц ритуала, что характерно для русского погребального комплекса; кроме того, начало кругового движения участницами именно в полночь уподобляло его движению солнца, когда, согласно мифологическим представлениям крестьян, светило находится в подземном мире, в наибольшем отдалении от мира живых (АРЭМ. Ф. 7, Оп. 1, Д. 1180, л. 2; Д. 426, л. 2; Д. 1446, л. 11).

Фактически в ритуале опахивания подразумевались два адресата, к кому участницы, в качестве посредников, обращались за помощью: 1) сфера Божественного - испрошение Божьей милости, избавления от бедствия (осмысляемого, что сохранилось к концу XIX в. еще с древнерусского периода, в качестве Божьей кары за грехи); 2) стихия земли. В узком смысле "опахивание" подразумевало только второй адресат, но в русской обрядности второй половины XIX - начала ХХ вв. нередко это сопровождалось присутствием икон - "поднятием икон". В целом обращение к двум адресатам не было механическим соединением двух мировоззренческих регистров (уровней); сочетание относящихся к ним действий и объектов было в основном унифицировано по признаку вертикали, т.е. поднятие вверх или, наоборот, опускание вниз, и, в ряде случаев, по числовому признаку: нередкому упоминанию участницами, что их всего 12, уподоблением себя - апостолам (АРЭМ, Ф. 7, Оп. 1, Д. 45, л. 2) - ср. с зарыванием в землю, при эпидемии холеры, 12-ти осиновых колышков и окроплением избы и надворных построек водой, взятой из 12-ти родников. Восковые свечи в качестве медиаторного объекта ритуала ассоциативно связывали его участниц и с миром Божественного, и миром умерших, кладбищем.

Во всех тех ситуациях, когда ритуал проводился уже вслед за начавшейся в селе эпидемией, эпизоотией, т.е. для изгнания уже вторгшейся Смерти, опахивание дополнялось катартическими действиями участниц - битьем в несомые ими печные заслонки, сковороды, звоном серпов и кос, а также угрожающими криками и пением, с требованием к Смерти покинуть село:
"Смерть, ты Коровья Смерть,
Выходи из нашего села,
Из закутья, из двора! <…>
Мы тебя сожжем огнем,
Кочергой загребем,
Помелом заметем
И попелом забьем
Не ходи в наше село!.."
(Снегирев И.М. 1861.)

Имеются сведения, что в некоторых губерниях ритуал опахивания могли проводить от бездождия (см. Вызывание дождя).
В некоторых губерниях с предупредительной целью проводили календарно приуроченное опахивание - например, в ночь на Духов день или на 23 июня (вологодск.; АРЭМ, Ф. 7, Оп. 1, Д. 383, л. 24-25), в ночь на Преполовение или накануне (саратовск, калужск.; АРГО, Ф. 1, Оп. 1, Д. XXXVI-60, л. 40 об.; АРЭМ, Ф. 7, Оп. 1, Д. 667, л. 5-6). Ритуал опахивания у других восточнославянских народов не получил значительного распространения; известен (Журавлев А.Ф., с.82), в своеобразных вариантах, у южных (болгар, сербов) и западных славян (поляков).

Необходимый компонент любого русского праздника, средства развлечения и общения. Плясали под инструментальные наигрыши на балалайке или гармошке, редко - под пение. Пляски могли быть массовыми или групповыми, мужскими или женскими, парными или сольными.



Пляска
Пляска - средство развлечения и общения людей на праздниках.

Пляска была необходимым компонентом любого русского праздника: "без пляски праздник не праздник", "глядя на пиво, хорошо плясать" - говорили русские крестьяне. В случае, если праздник проходил по какой-либо причине не очень удачно, с сожалением отмечали, что не пришлось "ни поплясать, ни в дудочку поиграть". В русской деревне плясать умели и любили все: подростки, парни, девушки, женатые мужчины и женщины.

Пляски в русской деревне проводились почти всегда под музыку и довольно редко под песню. Инструментальные наигрыши исполнялись на балалайке, но чаще на гармошке. Хорошим гармонистом считался тот, кто играл эмоционально, быстро, отчетливо, хорошо пристраивался к плясавшим. Про таких музыкантов говорили, что он "лихо берет".

Пляски, исполнявшиеся русскими людьми, всегда носили импровизационный характер. Они составлялись из плясовых фигур, представлявших собой последовательность нескольких движений, соответствовавших одному музыкальному предложению. В основе пляски лежало несколько характерных приемов: шаг, верчение, присядка. Шаг мог состоять из множества элементов. Пляшущий человек мог идти, наступая на краешек стопы, при этом пятка отделялась от земли, мог делать шаги, выдвинув одну ногу вперед, отталкиваясь от ноги, находящейся сзади, дробить, т.е. делать быстрые движения ногами, стоя на одном месте или продвигаясь вперед. Плясовой прием "верчение" предполагал вращение человека на двух прямых ногах, с руками, вытянутыми для равновесия в сторону, вращение на одной ноге, упираясь в землю пяткой и отталкиваясь другой ногой, а также безостановочное вращение на носке левой ноги, приподняв правую полусогнутую. Во время присядок человек делал довольно сложные комбинации, включавшие в себя различные трюки: выбрасывание вперед одновременно или поочередно ног, закидывание в сидячем положении одной согнутой ноги на колено другой, перекаты с носка на колени и с коленей на носки, приседание на одной ноге со взмахами другой, шпагат и т.д.. Все эти движения часто сопровождались ударами в ладоши, ладонью по колену или подошве, присвистыванием и выкриками. Пляска включала в себя также движения, производимые головой, руками и плечами. Особенно выразительными были движения руками. Ими взмахивали в наиболее эмоциональные моменты пляски, хлопали, заменяя ударные инструменты, ударяли ладонями по собственному телу, по голенищам сапог и т.п. Выбор во время пляски всех этих коленцев, движений руками, головой зависел только от желания и умения плясавшего, а его передвижение по плясовому полю не было регламентировано. Все эти коленца, движения руками, головой использовались плясавшими по собственному усмотрению, а их передвижение по плясовому полю не было регламентировано. Каждый в своем движении делал что хотел и занимал то место, которое ему хотелось занять.

Пляски могли быть массовыми, включавшими в себя множество людей, фактически всех, находившихся в этот момент на улице или в избе. Они обычно устраивались к концу праздничного пиршества, когда веселье достигало своего апогея и были чрезвычайно бурными, темпераментными. Крестьяне говорили, что плясать надо было тогда "в три ноги", "ажно пыль столбом стоит", так, что "полавочье трясется, половица приговаривает". Кроме массовых плясок были еще так называемые групповые пляски, в которых принимала участие только часть присутствовавших на празднике людей, остальные играли роль зрителей, подзадоривая плясавших.

Массовые и групповые пляски могли быть только мужскими, только женскими или смешанными. Женские пляски отличались от мужских. Они были более лирическими, в них преобладали движения руками, плечами, головой, покачивания бедрами, красивый мелкий шаг, дробление ногами. В старинной русской песне о таких плясках говорилось:
"Пред Петрушечкой
Пойду рёбрушком,
Пред добрыми людьми
Пойду белыми грудьми,
Перед мальчиками
Пойду пальчиками.."
(Цит. По К. Голейзовскому. С. 326).

Одним из самых красивых женских групповых танцев был танец, называвшийся "бычок", исполнявшийся молодыми женщинами. Женщины становились друг против друга в две шеренги - "стенки". "Стенки" шли навстречу друг другу, плавным красивым шагом, изредка прерывавшемся постукиванием, а затем отходили на первоначально занятую линию. Двигаясь в пляске, женщины поводили плечами, застенчиво опускали голову, прикрывая лицо вышитыми полотенчиками, слегка покачивали бедрами. В конце пляски все обменивались поцелуями. В пляске женщины старались покрасоваться, продемонстрировать плавность движений, грацию, женственность, застенчивость, смущение перед собравшимися зрителями. Свое название пляска получила от диалектного слова "бычиться", т.е. проявлять смущение, скромничать.

Мужские пляски отличались быстротой и некоторой агрессивностью, для них были характерны быстрые коленца: присядки, резкие взмахи руками, притоптывания, верчения. Хороший танцор, с точки зрения крестьян, - это тот, для которого характерна "живность", "лихость", "вертость". В стихотворении Н.Я. Прокоповича "Повесть о том, как Садко богатый был в гостях у царя морского", написанном в 1836 году, лихой плясун описывается так:
"Гость Садко царю играет,
Царь морской не утерпел,
В зубы бороду хватает
И в присядку полетел.
Час, другой прошел - он пляшет,
Головой, руками машет,
Ухватившись под бочок,
Царь кружится, как волчок,
Плещет радостно в ладошки,
То притопнет гуслям в лад,
То попятится назад,
На одной вертится ножке,
И, отряхивая пот,
От веселья инда ржет"
(Цит. по К.Голейзовскому. С. 326).

Среди мужских плясок самыми знаменитыми были такие пляски как трепак и камаринская.

Трепак - пляска, исполнявшаяся в очень быстром темпе, отличавшаяся лихостью, разудалостью и некоторой грубоватостью. Его плясали, когда мужчины были в ударе от выпитого вина, заздравных чаш, сытой еды, разбойничьих и "срамных" песен.

Трепак начинался обычно с "выхода". Желавший сплясать мужчина выходил на середину круга, выпрямлялся, откинув слегка назад голову, упирал руки в бока или скрещивал их на груди и стоял так некоторое время, сосредотачиваясь перед пляской и давая возможность зрителям почувствовать важность момента. Через несколько секунд ему навстречу выходил другой танцор и занимал такую же позу. Гармонисты резко растягивали меха гармоней, первый плясун ударял подметкой о землю, широко взмахивал руками, при этом правая рука подбрасывалась выше левой и начиналась пляска. Мужчины плясали попеременно, но по-разному.

Один стоял на месте, выделывая разные коленца ногами, двигая плечами и всей верхней частью торса. Другой же плясун вертелся волчком на месте, бросался на колени, носился вприсядку, ползунком, вывертами, дрыгал ногами в разные стороны. Все это исполнялось с азартом, увлечением, с полной отдачей себя пляске.

Столь же энергичной, почти бешеной пляской была камаринская, исполнявшаяся под старинный плясовой мотив с тем же названием. Для нее было характерно обилие дробей, притопов, прихлопов, подскоков, присядок. Исполнители вкладывали в камаринскую всю душу, весь свой темперамент, удаль, мужскую агрессивность, бунтарский характер.

Принято считать, что эта пляска родилась в эпоху монголо-татарского ига в Камарицкой волости, расположенной на дороге от Москвы через Рязань в татарскую Орду, и выражала радость людей, сумевших убежать из татарского плена.

Лихие мужские пляски, по словам крестьян, "разбиравшие по костям как нечистый дух", когда ноги стоявших мужиков "шли сами", зачастую превращались в стихийное неуправляемое разумом действие.

Наряду с массовыми и групповыми плясками в деревнях были распространены пляски парные и сольные. Парные пляски могли исполняться женщиной и мужчиной или двумя женщинами, двумя мужчинами. При этом они всегда имели состязательный характер: каждый старался показать свое умение в пляске - "переплясать" своего соперника.

Дуэтная пляска мужчины и женщины носила зачастую ярко выраженный эротический характер: мужчина домогался женщины, которая ему сначала отказывала в его притязаниях, а затем шла навстречу его желаниям. Характерной пляской такого рода была старинная пляска "Голубец". Она начиналась в очень медленном темпе. Женщина стояла на одном месте, стараясь отвернуть лицо от мужчины, который ходил вокруг нее, подражая голубю, ухаживающему весной за голубкой. Затем темп музыки и танца убыстрялся, мужчина начинал более энергично наступать на женщину, выделывая разнообразные коленца, стараясь показать себя. Женщина уже не старалась уйти от мужчины, шла ему навстречу, покачивая бедрами, плечами, плавно взмахивая руками. Кончалась пляска имитацией соития женщины и мужчины.

Пляска позволяла человеку прочувствовать всю полноту и радость праздника, почувствовать себя свободным от забот и тревог будней.

Очистительный обряд в экстремальных для селения ситуациях. Включал в себя молебен с водосвятием, вытирание деревянного огня, прогон скота через земляной ров или земляные ворота, по обе стороны которых были разожжены костры от вытертого огня.



Прогон через тоннель
Прогон через тоннель - катартический обряд, проводившийся в такой экстремальной ситуации для коллектива селения, как падеж скота ("моровая язва", "моровое поветрие"). Характерен для ряда восточных областей Европейской России (Астраханская, Вологодская, Воронежская, Казанская, Нижегородская, Пензенская, Самарская, Саратовская губ.). В полном составе включал в себя три дополнявших друг друга ритуала: 1) молебен с водосвятием, проводимый священником по обращении к нему сельского старосты, около места, подготовленного для прогона скота, и окропление животных освященной водой; 2) вытирание огня; 3) после молебна - прогон скота через земляной тоннель (или ров, земляные ворота), внутри или по обе стороны которого были разожжены костры от вытертого огня.

Вот как проходил, в полном составе, обряд в конце XIX в. в Пензенской губ.: "…Поутру раздается благовест, и все, старый и малый, спешат в церковь, а другие (по наряду того же старосты) направляются куда-нибудь к оврагу, где роют яму <…> (форма этой ямы похожа на разломанную печь, верх которой снят, остаются только боковые стены, испод и чело). Выкопав яму, рабочие принимаются за разведение огня, который в этот день до сего времени еще не был разжигаем в селе, кроме, разумеется, церкви. Огонь этот они добывают из сухого дерева, которое было обожжено и разбито молнией. Расколов его на части, трут ими одна о другую до тех пор, пока от трения не появится огонь. Тогда зажигают два костра по обеим сторонам рва. Между тем пастухи гонят лошадей и коров, из каждого дома молодые ребята с шумом и гамом едут на своих лошадях, а старухи ведут на лямках телушек и бычков к назначенному месту.

По окончании литургии священник, в ризах, со святым крестом, хоругвями и иконами приходит к собранной скотине, служит молебен с водосвятием и читает молитву, чтобы Господь избавил скот "от воздуха смертного и губительного недуга". Затем окропляет скот водою и уходит.

После ухода священника один из крестьян, выбранный своими односельчанами, весь скот прогоняет через приготовленный ров и между священных огней. Затем этот же крестьянин <…> становится, как сам, так и все, предстоящие с ним, на колена и начинает нашептывать молитву: "Великий и Высочайший Бог наш, Кормилец, избавь скотину от лютых зверей, от волков, от сглаза, от притки (т.е. от внезапной болезни, порчи - А.О.). Подуй, ветер, потяни язву за наши хоромы, не на нашу скотину и рабочую животину. И избави нас, грешных рабов, от всякого зла, Неопалимая Купина, Владычица Пресвятая!.." (АРЭМ, Ф.7, Оп.1, Д.1301, л.11 - 13).

Нередко обряд проводился в полном составе, однако мог состоять только из прогона скота через тоннель, чаще в сочетании с окуриванием от вытертого огня (Журавлев А.Ф., 1994, с.118).

Вот как описывался такой тоннель наблюдателями в XIX в.: "земляной прокоп в горе", "подземный ход", "курган" (АРГО, Ф.1, Оп.1, Д.XXIII-8, л.20; Д.XIV-86, л.12; Д.IX-66, л.28; Д.IX-23, л.31 об.); "в высоком берегу реки или оврага вырывается род тоннеля, в наклонном положении <…> на своде раскладывается огонь" (АРЭМ, Ф.7, Оп.1, Д.1342, л.244; Городцов В.А., Броневский Г.П., 1897, с.186). Тоннель мог замещаться рвом, оврагом, реже - специально сооруженными земляными воротами. Придавалось особое символическое значение тоннелю как объекту-медиатору между живыми и мертвыми, здоровьем и болезнью: "Людям проходить через этот тоннель нельзя <…> как только скотина пройдет, верх обваливают. Если же кого заметят, что он будет потом копать на этом месте, то того несчастного, ни слова не говоря, может первый попавшийся крестьянин убить на месте. Крестьяне уверены, что вся порча от скота, испугавшись стоящих впереди икон, остается в этом тоннеле, и кто роет в этом месте, тот, следовательно, хочет выпустить опять на свободу этот мор" (АРЭМ, Ф.7, Оп.1, Д.1342, л.244).

Прогоняемый через тоннель скот оказывался на время содержимым стихии земли, а раскладываемые по обе стороны костры как бы знаменовали вход и выход из-под земли. Соединение огня с естественной или рукотворной насыпью-курганом заставляет вспомнить о древнерусских курганных погребениях X - XII в. (со следами кремации, предшествующей захоронению), соединявшие в одном погребальном ритуале и обработку огнем, и помещение под землю (Петрухин В.Я., 1995, с.238) - возможную историко-культурную основу прогона через тоннель. В обоих случаях огонь и предание земле опосредствовали связь живых и мертвых. С другой стороны, уподобление в народном сознании рва - печи (как в приведенном ранее описании) объединяет глубинное значение ритуала прогона скота - со значением ритуала "перепекания ребенка" в случае смертельно опасной болезни, когда для избавления от нее мать сажала его на хлебную лопату и помещала на время в печь (Байбурин А.К., 1993, с.53 - 54; Попов Г., 1903, с.69). Итак, прогон через земляной тоннель, ров, уподобленный в народном сознании печи и материнскому лону, символизировал новое рождение скота, оставившего болезнь под землей, миру мертвых. Соединение ритуала прогона с очищением зараженного скота вытертым ("живым") огнем усиливало символическую направленность всего обряда на новое рождение. Ритуал прогона через тоннель в сочетании с использованием вытертого огня, известен также у сербов (Журавлев А.Ф., 1994, с.119).

Специально выпекаемый церковный хлеб из двух наложенных друг на друга кружочков с православной символикой. Просфора считалась священной, ей приписывали особые магические свойства. Просфору хранили до сева, когда сеятель первых хлебов съедал ее в поле.



Просфора
Просфора ("просфира", "просвирка") - специально изготавливаемый для совершения Евхаристии хлеб. В переводе с греческого просфора - "приносимое", так называлось приношение из хлеба и вина, с которым верные христиане в древности приходили в храм к литургии, часть его служила для таинства причастия (Евхаристии), а оставшееся для так называемых "вечерей любви", устраивавшихся вслед за литургией.

В православной церкви просфора состоит из двух наложенных один на другой кружков, один из которых (верхний) меньше другого диаметром и объемом и имеет оттиснутое при помощи печати изображение четырехконечного креста и слов Iи (Иисус), Хс (Христос), Ни, Ка (победитель, т.е. победитель дьявола и смерти). Просфора изготовляется из лучшей пшеничной муки, замешенной на чистой воде, без всякой примеси, из квасного (дрожжевого) теста, она не должна быть помазана ни маслом, ни яйцом. В православии просфоры изготавливают всегда из кислого теста, в отличие от католицизма, в котором для приготовления евхаристических хлебов употребляется тесто пресное ("облатка").

В крестьянском быту просфора считалась священной, ей приписывали особенные магические свойства. Наиболее ценились просфоры, полученные в церкви на Благовещение (См. Благовещенская просфора), и в Чистый четверг (См. Четверговый хлеб). Во многих местах просфору в церкви брали специально к севу, для этого заказывали поминание. До сева ее хранили на божнице. Тот, кто должен был засевать, брал ее с собой в поле и съедал после засева. Часто хозяйки сами выпекали просфоры, которые при возможности освящали в церкви. Иногда в деревне пекли "мирские" (общественные) просфоры из муки, собранной по горсти со всех деревенских хозяйств, их использовали так же, как и церковные, при засеве

Ритуальное изменение облика людей и особая форма игрового поведения во время календарных праздников, прежде всего на Святках. Рядились также на Масленицу, в Кузьминки, на Русальной неделе, в Семик и Духов день. С языческих времен ряженье наделялось особой магической силой, но постепенно превратилось в игровое времяпровождение молодежи.



Ряженье
Ряженье - один из наиболее ярких элементов традиционной культуры, основными чертами которого являются, прежде всего, изменение внешнего облика человека и особая игровая форма поведения, носящая ритуальный характер.

У русских ряженье входило в состав как календарной обрядности, так и в ритуалы жизненного цикла. Повсеместно и наиболее разнообразно эта форма поведения представлена в святочный период. Масленичное ряженье было распространено локально в центральной России и Сибири и связывалось в основном с последним днем сырной недели - с обрядом проводов Масленицы. В отдельных местных традициях типологически близким масленичному являлось ряженье в рамках обрядов весенне-летнего цикла: здесь оно также использовалось в структуре ритуальных процессий-"проводов" соответствующего празднику персонажа (чаще в троицкой обрядности: русальная неделя, Семик, Духов день, всесвятская неделя - реже в егорьевских, пасхальных, петровских обрядах). Осеннее ряженье - в Кузьминки, Сергиев день, - с одной стороны, соотносится с сезоном молодежных посиделок и представляет собой, с точки зрения тематики и системы персонажей, сокращенный вариант святочного ряженья; с другой стороны, в единичных случаях ряженье приходится на даты осенних "родительских" дней, т.е. дней поминовения всех умерших. В структуре ритуалов жизненного цикла человека феномен ряженья практиковался в свадебном обряде почти повсеместно. Ряженые останавливали свадебный поезд по дороге от венца и требовали выкуп; на второй день свадьбы будили молодых, вымазывали сажей всех участников свадебного стола; на второй или третий день "пастухи" из дома невесты искали "ярку", "овцу", "телку" и под. В Пермской, Рязанской, Саратовской губерниях имели место случаи ряженья в рамках похоронно-поминальной обрядности, представляющие собой инсценированный уход покойника или его души в "иной" мир.

Способы номинации ряженых - основных участников ряженья - в значительной степени раскрывают внешнюю и внутреннюю суть этого явления. Так, ряженых называли "рядихи", "нарядихи", "наряжухи", "нарятчики", что указывает на основной принцип ряженья - изменение внешнего облика с помощью того или иного костюма. Тот же смысл содержится в названиях "окрутники", "окрут?", "окрутки". Л.М. Ивлева, автор наиболее фундаментального исследования по обрядам ряженья, связывает номинации, образованные от корня -крут, с феноменом оборотничества/превращения в народных представлениях на основе того, что идея оборотничества содержится в самом этом корне. Более конкретное продолжение этой темы реализуется в севернорусских названиях типа "щеголь", "машкара", "тряпосьники", "хари", "харюшки", "личины", "пужала", "пугалашки", "страшки", "хухольники" (ср. арх. "хухтать"- лукавить, лицемерить - Даль В.И. 1996, т.4, с.569), отражающих материал ряженья (тряпки, маски) и содержащих оценочные характеристики, связанные большей частью с отрицательными чертами ряженых - некрасивые, пугающие, страшные. В некоторых названиях указывается календарная приуроченность ряженья; например, номинации "святошники", "святк?", "т?усники" (Поволжье., владимирск., санкт-петербургск.) отсылают к святочному периоду; в последнем случае отражена связь ряженых с обрядом колядования, или "таусеньканья". В ряде именований - "игорка", "слушальники", "гулельщики", "пужало" - отмечаются характерные действия для ряженых. Значительная часть терминов соотносит ряженых с существами "иного" мира: вологодские именования "умрун" (покойник), "Смерть"/ "белая баба"/ "Баба-Яга", смоленское - "старчихи", новгородское - "белохи", севернорусские и сибирские - "фофанцы" (ср. "фофан" - черт - Даль В.И., 1996, т.4, с.538), "шулики"/"шиликуны"/ "шулюпаны" (см. Святки), "шишиморы" (кикиморы), "лешаки", "кудесы"/ "кудесники", "букушки", "смута" и др.

При определенной близости ряженых на уровне терминологии с иноприродными существами - оборотнями, принимающими облик животных, и мифологическими персонажами, - феномен ряженья в корне отличается и от оборотничества, и от функционирования персонажей демонологического характера в ситуациях взаимодействия "иного" мира с миром людей. Если колдун оборачивается в животное, то, по народным представлениям, он действительно оборачивается. Ряженые же лишь изображают, инсценируют перевоплощение, равно как не становятся и мифологическими персонажами, а только воспроизводят мифологическую действительность так, как она отражается в мифопоэтических текстах и представлениях. Кроме того, если колдун и нечистая сила обладают магическими способностями благодаря своей "природе", то ряженые наделяются магической силой, по традиционным представлениям, в результате изменения облика и лишь на время этого изменения.

Для святочного ряженья были свойственны две формы: обходная и посиделочная (вечерочная). В первом случае ряженые обходили все дома своей деревни, а нередко и соседних селений, где за свою игру, пение (иногда исполнение колядок) и пляски получали угощение и дары, состоящие из еды и денег. Обходный ритуал совершался, как правило, накануне Рождества или Нового года, и одной из основных целей его участников был сбор съестного и гостинцев на период Святок. По форме и целям обходное ряженье было близко колядованию. Здесь происходил диалог между каждой крестьянской семьей и, в конечном итоге, - всей деревенской общиной, социумом, с одной стороны, и , с другой, - с ряжеными, которые осмыслялись как "чужаки", пришельцы из "иного" мира. Другая форма ряженья связана с традицией игрищ молодежи в святочное время, где основным объектом действий ряженых выступали половозрастные группы парней и девушек, достигших совершеннолетия (см. Святочные игрища).

В Святки, в отличие от других календарных сроков, ряженье устраивалось в темное время суток - вечерами.

В рамках святочного периода ряженье различалось по характеру в связи с делением Святок на "святые вечера" и "страшные", или "злобные вечера". Первой половине Святок, осмысляемой в традиции как "чистое", "святое" время, соответствовали и "чистые", "тихие" ряженые - красивые ("баские"), нарядные, или "щеголи". Для второй же половины, признаваемой в народе "нечистой", "страшной", "злобной", в связи с представлениями об особом разгуле в это время нечистой силы, более были характерны страшные и грязные ряженые персонажи. В Переславле-Залесском "злобными вечерами" считались кануны Рождества, Нового года и Крещенья.

Состав и количество участников действа зависели от формы ряженья. В обходных обрядах участвовали чаще половозрастные группы детей, подростков, девушек и парней от 5 до 20 человек. Ряжеными, приходившими на посиделки, были, как правило, молодые мужчины, нередко вовлекавшие в свое действо маленьких детей и парней; в некоторых местных традициях - старухи, замужние женщины, реже - девушки. Количество посиделочных ряженых зависело от "игрового" репертуара каждой отдельной местности.

При создании ряженого персонажа одним из основных являлся принцип противопоставления "своего" "чужому". Точка отсчета - "свое" - представляла собой целый пучок признаков, каждый из которых, отдельно взятый или вкупе с другими, и наделенный затем противоположным значением, "рождал" тот или иной образ в системе ряженья. Существенными были, например, противопоставления:
- по полу: девушки и женщины могли рядиться в мужчин, и наоборот.
- по возрасту: дети и молодежь одевались стариками, пожилые - женихом и невестой.
- по природе: человек // животное. Ряд персонажей-животных в ряженье чрезвычайно обширен: медведь/медведица с медвежатами, бык/тур, коза, баран, лошадь/конь/лось, собака, волк, боровок/поросенок; журавль/гусь/страус, курица/петух; лягушки; осы/пчелы.
- по принадлежности к миру живых и миру мертвых: покойник/умрун/белька/беляк, белая баба/Баба-Яга/Смерть.
- по принадлежности к миру людей и "иному" миру (по природе - человек // мифологическое существо): шишок, шиликун, кикимора, черт и под.
- по этнической принадлежности: цыгане, мордвины, малороссы, остяки, вотяки, самоеды, татары, турки, испанцы, тирольцы, китайцы и др. Главным в изображении "этнических" персонажей являлась не внешняя демонстрация характерных национальных черт (представители разных этносов могли изображаться одинаково, отличалось только их именование в местных традициях), а идея их "чуждости" русским как иноземцев, иноверцев, а также как живущих иным укладом и занятиями.
- по принадлежности к разным ступеням социальной иерархии:
а) социальный "верх": барин, становой, урядник, воевода, ревизоры, судья, писарь - органы власти, - уклад жизни и занятия которых отличались от крестьянского труда.
б) социальный "низ": нищие, странники, разбойники, бродяги-горбуны, отличающиеся от крестьян локальной незакрепленностью и соотносимые с идеей постоянного пути, в связи с чем образы нищего и странника, например, в мифопоэтических представлениях наделяются особым знанием и, соответственно, магической силой.
- по принадлежности к полной или неполной семье: сиротка.
- по принадлежности к жизни мирской или духовной: попы/священники.
- по принадлежности к жизни мирской или военной/походной: солдат/драгун/улан/гусар/боец/стрелок/казачок. Образ солдата в традиционных представлениях также связан с мотивом дороги и особыми умениями и знаниями.
- по причастности к разного рода занятиям - представители разных "профессий", отличающихся от традиционного крестьянского занятия - земледелия: кузнец, мельник, коновал, плотник, печник, рыбак, охотник, шерстобит/котовал (т.е. валяющий коты, род обуви), сапожник, пекарь, лекарь/доктор/врач и др. Многие из представителей отмеченных профессий, по народным представлениям, наделялись магическим знанием, умением общаться с нечистой силой и противостоять ей.

Некоторые из персонажей сочетали в себе ряд признаков, отличающих их от "обычного, нормального человека-крестьянина". Так, например, "цыгане" оказывались "чужими" и по этническому признаку, и по иному укладу жизни (не оседлый, а кочующий), и по занятиям (выпрашивание, воровство и проч.), и по владению особым знанием (умение гадать, предсказывать судьбу).

Вместе с тем, в ряженье было важно не изображение реальных жизненных типажей, а акцентирование внимания на тех мифопоэтических представлениях, которые с этими типажами соотносятся и актуализируются в то время, когда, по традиции, можно и нужно было рядиться. Так, ряженье как элемент святочной обрядности обусловлено характером самого периода Святок: это время хаоса и взаимопроникновения чуждых друг другу "миров", являющихся необходимостью (механизмом) восстановления миропорядка (см. Святки). Отсюда восприятие в народном сознании ряженых как существ, приходящих из "иных" миров и, соответственно своей природе, обладающих магическими свойствами и могущих обеспечить жизненные силы для формирующегося в данное время мироустройства. В этом плане показательно совершение ряжеными действий, которые считались запретными в святочный период: "кикиморы"-"кудеи" "пряли", "маслобои" "сбивали, мешали масло", "молотяне" "мололи снопы", "мельники" "крутили жернова". Если нарушение запрета обычными людьми прясть, молотить, сбивать масло, молоть в жерновах, являвшееся в мифопоэтических представлениях вторжением в космогонические процессы, могло привести к негативным последствиям в судьбах нарушителей, социума и природы (см. Святочные запреты), то переведение этих бытовых действий в условно-игровой план и совершение их ряжеными как представителями "иного" мира (природного), осмыслялось, по всей видимости, как необходимое и продуцирующее эти процессы, и, соответственно, обеспечивающее жизнь и благополучие на новый годовой цикл.

С идеей жизнеутверждения соотносится также состояние воодушевления и смех как реакция на действия ряженых (о продуцирующей силе смеха см. Пропп В.Я., 1939, с.151-174; 1995, с.111-114).

Созидательная направленность энергетики ряженых в значительной мере зависела от правильного поведения "зрителей", которые всегда становились участниками действа; в противном случае она получала негативную окраску, что проявлялось в усилении и злобном, разрушительном характере совершаемых ряжеными бесчинств, которые воспринимались в народном сознании как деяния нечистой силы (см. Святочные бесчинства).

Значительное место в играх ряженых принадлежало похоронной и свадебной тематике, отсылающей к идее вечного круговорота жизни, актуальной для Святок как времени перехода от старого года к новому, когда происходит программирование судеб на новый цикл. Мотив жизнеутверждения особенно отчетливо реализуется в играх, в которых старых перековывали на молодых и в которых "покойники" "воскресали", а "сдохшие" или "заболевшие" "животные" и "выздоравливали".

Особой стороной святочного ряженья является его насыщенность сексуальной символикой на уровне костюма (или его полного отсутствия), слова, жеста, контакта со "зрителями". В некоторых местных традициях - в Тверской, Костромской, Вологодской, Пермской губ. - игры с эротической направленностью составляли значительную часть или даже доминировали в общем составе действ ряженых на игрищах молодежи. Основным объектом действий в играх такого типа являлись достигшие совершеннолетия парни и, в еще большей степени, девушки. Обязательным элементом этих игр был контакт ряженых с присутствующими на игрище девушками, носящий подчеркнуто эротический характер. Контакт мог осуществляться в форме поцелуя, удара (по спине или ниже пояса), щипания, хватания и т.п.; во многих сюжетах обыгрывался фаллический символ и ситуация полового акта - в условных действиях или на словесном уровне. Показательно также и то, что контакту, как правило, принудительному, подвергались абсолютно все девушки: специально назначенные "придверники" запирали двери избы и следили, чтобы никто не уклонился от участия в игре. В некоторых играх со стороны ряженых проявлялась откровенная жестокость по отношению к девушкам и парням, особенно к тем, кто упорствовал в нежелании выполнять предписанную "роль" или прятался. Часть игр сводилась именно к истязанию: укалывание иголкой, щипание за ноги, битье по спине, щелканье по лбу или затылку и под. Помимо того, что эротические игры вызывали эмоциональное состояние страха, стыда и отвращения у тех, кого в них вовлекали, они заставляли испытывать и физическую боль. Иногда знание того, как нужно себя вести в подобной ситуации, избавляло девушек и парней от лишних переживаний. Все вышесказанное свидетельствует о том, что игры ряженых в молодежной среде носили ритуальный, а, следовательно, обязательный характер. Этот вывод представляется закономерным, если учесть приуроченность игр эротического свойства к Святкам как периоду формирования брачных пар, за которым начинался мясоед - время свадеб. По сути, игры ряженых представляли собой испытание парней и девушек, достигших брачного возраста, на зрелость в области сексуальных отношений.

Таким образом, феномен святочного ряженья в целом представляет собой обрядовую форму поведения, реализующуюся в ритуально-игровых действиях, выполняющих продуцирующую функцию в контексте специфики святочного периода (см. Святки).

Внешняя сторона ряженья находит выражение на разных уровнях:
- изобразительном: использование шуб, одежды, тряпок, зачастую старых, и подобных материалов для создания костюмов; деревянных, берестяных, бумажных, тряпочных масок, мела/муки/сажи, платков для скрывания лица; разнообразных бытовых предметов, превращающихся в атрибуты того или иного ряженого персонажа, и т.п.
- вербальном: произнесение монологов, вовлечение "зрителей" в диалог, использование этикетных формул и разнообразных, соответствующих ситуации клише, ритмически оформленных конструкций.
- звуковом: исполнение песен, частушек; музыкальное сопровождение с помощью дудки, волынки, балалайки, гармони, а также импровизированных "инструментов" - печных заслонок, ведер, ложек, палок, сковородок, "шаркунков"-колокольцев и под., создающих специфический звуковой фон ряженья: звон, лязг, грохот, треск, стук, скрежет; изменение голоса или его отсутствие вовсе, т.е. молчание.
- акциональном: мимика и жестикуляция; особая специфика танцевальных движений (то отчетливые и ладные, то жеманные, то угловатые, карикатурные, прыжки, кувыркания, вихляния, верчения, ужимки; набор действий, соответствующий тому или иному игровому сюжету.

Относительно специфической хореографии ряженых следует отметить, что взмахи руками и ногами, подпрыгивания, верчение и подобные движения обладают, по народным представлениям, продуцирующей силой и в ритуальной сфере нашли широкое применение в магических действах, направленных на воспроизводство: урожай, приплод скота, деторождение. В этом смысле акциональный план выражения ряженья тоже, несомненно, связан с идеей продуцирования и жизнеутверждения. Многократность повторения действия или игровой ситуации, направленных со стороны ряженых на "зрителей" в каждом доме при обходных обрядах или на каждого из присутствующих на игрище (см. Святочные игрища), по мнению исследователей, также "рассчитана на эффект ритуальной действенности. Тем самым игра обеспечивает всеобщую причастность к определенному внеигровому результату" (Ивлева Л.М., 1994, с.128).

Несмотря на то, что ряженье являлось необходимым и обязательным как обрядовое действо, отношение к нему в народной среде имело двойственный характер. Осуждение ряженья основывалось на его причастности к "иному" миру и непосредственной опасности для самих ряженых, особенно для тех, кто надевал на лицо маску. Так, например, в народе верили, что каждый, кто изображает покойников, будет схвачен ими в лесу, утащен и отдан во власть дьявола. Изменение внешности, по народным представлениям, изменяло и внутреннюю сущность ряженого, что проявлялось в его поведении, признаваемом только в рамках обрядности и совершенно неприемлемом в повседневности. При маскировании индивидуальные черты человека как бы исчезали, исчезал и он сам, а появлялось другое существо - ряженый персонаж. В этой связи следует отметить часто упоминаемое в этнографических источниках стремление ряженых к неузнаваемости, что достигалось с помощью костюма, маски, изменения индивидуальных особенностей движений, голоса человека (или молчания), а также оборонительных действий от "зрителей": поколачивание тех, кто приближался, батогами, камнями, обернутыми в тряпицу, колотьё шилом. Если ряженого узнавали и называли по имени, он либо убегал и больше не появлялся на беседе, либо получал шуточное наказание: его качали, "били", давали какое-либо смешное задание, требовали выкуп (песенный, танцевальный или денежный). Разоблаченный ряженый, по-видимому, не мог, не имел права продолжать "игру", так как, по народным представлениям, нельзя было быть одновременно и ряженым персонажем, который всегда воспринимался как "чужой" и, следовательно, неведомый, и конкретным, известным всей деревне, "своим" человеком. Возможно, продолжение ведения игры в ситуации разоблачения ряженого, могло нарушить исконную природу человека, поскольку крестьяне верили, что надеть маску означает надеть лицо черта. "Срамное" поведение - "игра" в стиле окрутничества, - по традиционным представлениям, возможно для ряженого персонажа, но отнюдь не для узнанного всеми человека. Восприятие в народном сознании маски как опасного предмета, воплощающего в себе средоточие нечистой силы, обусловило использование ее далеко не всеми ряжеными (по большей части, специально сделанные маски надевали мужчины; женщины же маскировали лицо иными способами: с помощью платка, сетки, полотенца и т.п.), а также и то, что маски не хранили в доме, считая, что они могут принести несчастье.

Обязательной акцией для всех, кто участвовал в святочных увеселениях - игрищах (см. Святочные игрища), гаданиях и особенно в ряженье - являлось омовение крещенской водой у "иордани", осмысляемое как очищение от соприкосновения с нечистой силой во время Святок (см. Крещение Господне, Святки).

Горячий безалкогольный напиток из меда с добавлением целебных трав, специй и ягод. Варили дома, пили на улицах во время ярмарочных и других гуляний. Взвар продавали сбитенщики из специальных медных чайников.



Сбитень
Сбитень (перевар, взвар) - горячий безалкогольный напиток.

Приготавливался из меда с добавлением шалфея, зверобоя, лаврового листа, имбиря, стручкового перца, корня валерианы, листьев малины. В него могли добавляться также ягоды: клюква, клубника, черная и красная смородина, малина. В одном из сохранившихся до наших дней рецептов рассказывается о приготовлении сбитня так: "Взять по хорошей щепотке шалфея, зверобоя и буквицы, горсть клюквы, фунт меду, а также перцу и имбирю по изволению, наливши на все это кружку воды, поставить на огонь и дать кипеть, снимая при том пену, потом, словя клюкву, передавить ее в чашечке и, процедя туда же вскипятиь" (Ивашкевич Н.П. 1990 С.12). Сбитень могли варить дома в холодное осеннее и зимнее время, особенно когда надо было согреться после дальнего санного пути. Однако, в основном, сбитень пили на улице во время зимних ярмарочных гуляний. Его продавали сбитенщики, разнося по ярмарке в медных чайниках с трубой внутри. В трубе был раскаленный уголь, поддерживавший напиток в горячем состоянии. Сам чайник обматывался в несколько раз толстым полотенцем, чтобы его стенки не обжигали руки сбитенщика и чтобы чайник не остывал снаружи на морозном воздухе. Сбитенщик носил с собой и стаканы из толстого стекла, которые были заложены в специальный пояс с карманчиками. Сбитенщики ходили в ярмарочной толпе призывая купить замечательный, горячий, бодрящий напиток:
"Ай да сбитень-сбитенек!
Подходи-ка паренек!
Сбитень тетушка варила,
Сама кушала, хвалила
И всем ребятам говорила:
"Вы , ребята, пейте,
Сбитня не жалейте!
Сбитень варен на меду,
Не на рощеном солоду!
Вкусен, ароматен,
Для всякого приятен!"
(Булгак Т.Б. 1978 С. 112).

Необходимый компонент русского праздника. Традиционными напитками были меды ("питейный мед"), пиво, брага, водка. Напитки изготовляли в домашних условиях к дням, строго определенным традицией. При варке коллективного пива существовало множество магических процедур и примет. Приготовленные к праздникам хмельные напитки освящались в церкви.



Хмельные напитки
Хмельные напитки - средство опьянения, необходимый компонент праздников.

Основными опьяняющими напитками у русских людей были меды (питный мед, медовина), пиво, брага и водка.

Меды - это хмельной напиток из меда, который получил распространение, вероятно, в Х - Х1 в. и был вплоть до конца ХУ11 в. вторым по значимости после пива алкогольным напитком, употреблявшимся на пирах великих князей, бояр, горожан, крестьян. В русских летописях имеется много рассказов об употреблении медов во время празднеств, свадеб и тризн по умершим и погибшим на поле брани. Так, в "Повести временных лет" - первой русской летописи - рассказывается о питье медов на поминальном пиршестве, устроенном княгиней Ольгой на могиле своего мужа князя Игоря, убитого древлянами в Х в.: "И послала Ольга к древлянам со словами: - Вот уже иду к Вам, приготовьте меды многие у того города, где убили мужа моего, да поплачусь на могиле его и устрою тризну мужу своему. - Они же , услышав об этом, свезли множество медов и заварили их" (Лутовинова И.С. 1997. С.217). В Лаврентьевской летописи повествуется грандиозном празднестве, устроенном князем Владимиром после победы над печенегами: "Сотвори праздник велик, вари 300 провар меду, и созываше боляре своя и посадникы, старейшины по всем градам" (Русские. С. 355).

Меды изготавливались из пчелиного меда двумя способами: медоставом и медоваром. Меды, приготовленные первым способом, назывались ставленные, вторым - вареные.

Для приготовления ставленных медов мед в сотах "сытился", т.е. заливался теплой водой в пропорции 1:4 или 1:6 в зависимости от желаемой крепости напитка. Сусло, после снятия с ее поверхности вощины, процеживалась, смешивалась с хмелем, патокой и уваривалась до половины объема. После этого остуженное медовое сусло заквашивалось дрожжами и оставлялось на некоторое время в теплой печи для брожения. Затем медовый напиток ставился на лед с целью задержать активный процесс брожения.

Заквашенный медовый напиток назывался кислый мед и служил основой для производства различных марок ставленных медов: ягодного, боярского, обварного, княжеского, белого, зельего (с пряностями). Для приготовления, например, ягодных медов, кислый мед заливался в чан с ягодами и стоял там до тех пор, пока ягоды в чане "не проймет", т.е. пока они не забродят и не пустят сок. После этого медовый напиток с ягодами томился в печи до полного их разваривания. На следующий день, когда гуща отстаивалась, мед переливался в бочонки, в него добавлялся карлак - рыбий клей, тормозивший процесс брожения и гасивший возникающие в меду продукты распада. Бочонки засмаливались и ставились в погреба для выдержки на десять-сорок лет. Ставленные меды считались на Руси дорогим ценным напитком, так как на их изготовление шло большое количество меда. Для приготовления бочки меда, вмещавшей в себя 40 ведер (500 л.), требовалось 90 ведер меда, т.е. 1260 литров.

Приготовление вареных медов было сравнительно простым делом и не требовало большого количества исходного продукта. Мед в сотах заливался теплой водой в пропорции один к семи, затем к нему добавлялась патока, изготовленная из арбузов, или пивная гуща, содержащая солод, также называвшаяся патокой. Подготовленное сусло обваривалось кипятком, предварительно вываренным с хмелем, а затем ставились для варки в печь. Сваренные и остуженные до нужной температуры меды заправлялись дрожжами и заливались в бочки. Затем они несколько раз переливались из одной бочки в другую с целью остановить процесс брожения на определенной стадии. После переливки засмоленные бочки ставились на лед для того чтобы "заморозить" брожение, т.е. предотвратить превращение продуктов брожения в газы и придать медам особую крепость. В вареные меды также как и в ставленные могли добавляться пряности такие как зверобой, мята, полынь, тмин, а также ягоды черемухи, можжевельника, вишни, смородины, малины и др. Вареные меды были готовы к употреблению через одну-две недели.

Пиво появилось у русских также давно как и меды. О нем говорится уже в письменных источниках Х11 -Х111 в. Однако в эти далекие от наших дней времена слово пиво для обозначения хмельного напитка из зерна не использовалось. Люди называли его ол (олуй, олус), квас. Под этими терминами скрывались два разных сорта пива. Ол - это высококачественный, благородный, довольно крепкий напиток, который варили из ячменя с добавлением большого количества хмеля и полыни. Квас варился из ячменя или ржи без добавления трав и напоминал по вкусу современное пиво, но был более густым и хмельным. Слово же пиво применялось в Х - Х11 в. только по отношению к питьевой воде родников и рек и лишь в конце Х11 - Х111 в. стало использоваться в сочетании с прилагательным "творёное" для обозначения всех напитков, получаемых путем искусственного сбраживания зерновых продуктов после варки сусла.

В русской деревне Х1Х - первой половины ХХ вв. пиво изготавливалось главным образом из ржаной муки крупного помола, солода, дрожжей и хмеля. Солод представлял собой проращенные в воде зерна ржи, смолотые и высушенные в печи. Он закладывался в глиняную корчагу и ставился в хорошо протопленную печь для распаривания. Распаренный солод разводился водой и процеживался через холст в русельнике - длинном деревянном корыте, в результате чего получалась темная сладкая жидкость - сусло. После этого сусло смешивалось с хмелем, закладывалось в глиняную корчагу, на дне которой лежала солома. Корчага ставилась в хорошо протопленную печь, где будущее пиво "сидело", т.е. медленно доводилось до кипения, упревало до следующего утра. Затем жидкость спускалась через отверстие в нижней части тулова корчаги, процеживалась. После этого в пиво вносилась закваска, обычно дрожжи, или закисшие остатки ржаного теста. Через четыре-пять дней заквашивания в прохладном месте пиво становилось готовым к употреблению. Хмель, положенный в пиво, удлинял срок его хранения, предотвращал быстрое закисание, придавал характерный хмельной запах.

Брага варилась также как пиво, но только ее делали из овсяного солода, который распаривался вместе с хмелем в печи. Готовую бражку пили горячей, так как она в этом виде лучше пьянит.

Водка была известна русским людям еще в ХУ в. Принято считать, что она была изобретена в Московском княжестве, вероятнее всего в Москве монахами Чудова монастыря, между 1448 - 1478 гг. Основным сырьем для изготовления водки служила рожь и лишь с 70-ых годов Х1Х в. пшеница и овес. Из зерна путем перегонки получался хлебный спирт, который затем разбавлялся мягкой водой. В Х1Х в. водками принято было называть спиртные напитки, содержание алкоголя в которых колебалось от 40 до 65 гр. В 1902 году было установлено правило, что подлинной водкой может являться только водка, содержащая 40 гр. алкоголя.

Этот хмельной напиток получил свое официальное название "водка" довольно поздно, лишь на рубеже Х1Х -ХХ вв. Даже в середине Х1Х в. оно применительно к алкогольному напитку использовалось только в Москве, Московской губернии и в местах широкого распространения винокурения: в Курской, Орловской, Тамбовской губерниях. В других регионах России водка называлась хлебное вино, вареное вино, перевар, горящее вино, корчма, русское вино, житное вино, горькое вино, казенка и т.п.

Отношение русского народа к этим хмельным напиткам было разное. Пиво, брага, а в более ранее время меды были широко распространенными хмельными напитками. Они приготавливались русскими крестьянами в домашних условиях к строго определенным традицией дням. Их можно было варить только к праздникам и по случаю того или иного важного события в жизни семьи: свадеб, похорон, крестин, возвращения сыновей с войны. Они являлись главной сутью праздника торжества, их своеобразным символом: "праздник любить - пивцо варить", " в праздник и у воробья пиво". Принято было считать, что праздник без пива, браги, а в более ранее время и медов не может считаться настоящим праздником. Выражение "надо уж и пиво варить" означало скорое наступление праздника, а выражение "пиво уж сварено" говорило о том, что праздник или какое-либо торжество обязательно состоится.

Воспоминание о питном меде как прекрасном напитке для торжественных дней долго сохранялись в литературных произведениях, былинах, сказках, свадебных песнях, приговорах. Так, например, в произведении начала ХУ111 в. "Сказание о роскошном житии и веселии" говорится о том, что в некоей прекрасной стране, где жизнь проходит в радости и приятности на пирах стоят "велики чаны меду". В русских сказках герой, совершивший массу подвигов, спасший царевну, доставший молодильные яблоки, живую и мертвую воду, вернувшийся целым и невредимым в родное "царство, русское государство" вознаграждается пиром, на котором подают мед: "Я сам там был, мед и пиво пил .. на душе пьяно и сытно стало", "На том пиру и я был, мед и пиво пил", " ... а удалец на той царевне женился и раздиковинную пирушку сделал; я там обедал, мед пил", ".... и приехали и стали жить-поживать, да медок попивать" (Лутовинова И.С. 1997. С. 218). В песнях при описании праздничной трапезы всегда говорится о медовом хмельном напитке: "Плавала чарочка во сладком меду, плавала серебряна во сладкой сыте".

Приготовление пива в русской деревне рассматривалось как священнодействие, своего рода магическая процедура, правильное проведение которой должно было обеспечить успех праздника или обряда, к которому оно варилось. Особенно это ярко проявлялось при варке пива для коллективных пиршеств, устраивавшихся во время заветных праздников, праздников свечи, братчин. Мука, солод, хмель, дрожжи собирались - "ссыпались" со всех крестьянских хозяйств, варка пива проводилась специально избранными из деревенской среды, опытными мужчинами на берегу реки, около церкви, в присутствии всех жителей деревни. Во время приготовления пива во многих местах исполнялись старинные песни, которые носили явно выраженный ритуальный характер. Среди них, например, была песня, в которой прославлялся господин хмель:
"Все князья и бояре его почитают,
Все священники -попы благославляют,
Без хмелюшка свадьбы не играют,
Без хмелюшка крестин не подымают.
Кто подерется, побранится,
И тот ведь без хмеля не мирится".
(Новичкова Т.А. 1994. С. 54).

При варке пива совершалось множество магических процедур, которые, по поверью, должны были обеспечить удачу празднеству. Так, например, закладывая в сусло хмель, пивовар говорил: "Ну- ко, хмелюшко, принимайся за сусло!", трижды, приплясывая обходил чан и говорил: "Будь пиво пьяно, будь гости веселы". Существовал целый ряд запретов, которые необходимо было соблюдать, чтобы пиво хорошо сварилось: нельзя, например, было стучать мешалкой по краям корыта, куда спускалось сусло, иначе люди, которые его будут пить рассорятся. Несоблюдение всех правил могло повлечь, по поверью, на людей различного рода несчастия: болезни, порчу, град.

Приготовленные к празднику хмельные напитки всегда освещались в церкви, а в дни памяти святого покровителя деревни (см. братчина, свеча, заветный праздник) ставились перед его иконой (см. братчина, заветный праздник).

Пиво и меды на протяжении многих веков русской истории осмыслялись как божественный напиток, которым распоряжаются святые угодники, напиток, дающий жизнь и здоровье. Эти представления нашли свое отражение во множестве преданий, легенд, обрядовых песен, сказок и былин. Представление о святых угодниках как повелителях хмельных напитков зафиксировано, например, в новгородском предании, восходящем к Х1У в. В нем рассказывается о святом юродивом, который, оскорбленный на пиру боярами, одним мановением руки заставил исчезнуть хмельные напитки из кубков и бочек. После полученных от бояр извинений юродивый, оказавшийся св. Николаем Угодником, тотчас же вернул их назад (Новичкова Т.А. 1994.С. 211). В старинных обрядовых песнях говорилось, что "сам Бог меды сыциць, Илля пива вариць" (Новичкова Т.А. 1994.С. 211).

Хмель, необходимый компонент пива, браги и медов, также воспринимался на мифологическом уровне как дух хмельного напитка, божество. В средневековых преданиях хмель наделяется чертами вездесущего пророка, всемогущего исполина: "Аз бо есм силен, боле всех плодов земных, от корени есми силного и многоплодного, и племени великого, а мати моя сотворена Богом, а имею у себя ноги комки, а утробу не ожерчиву, а главу есми имею высоку, а язык многоглаголив, а ум розной, а очи обе имею мрачнии, завидлив, а сам яз спесив велми и богат, а руце мои держат землю всю." (Новичкова Т.А. 1994. С. 53).

Пиво, меды, воспринимались и как податели жизни и здоровья. У Бога просили жизни как кубка с напитком на пиру: ""О, Господи, дай ми живу быти хотя 80 лет, пожедай ми, Господи, пива сего напитися" (Новичкова Т.А. С. 1994 С. 211). Это представление о хмельных напитках нашло свое яркое отражение в эпических песнях и преданиях о богатыре Илье Муромце. Илья Муромец, как рассказывает предание, тридцать лет "сидел сиднем" на печи, так как от рождения не мог ходить. Однажды в Ильин день он получил от Ильи Пророка чашу с пивом и сразу же выздоровел: " и от того часа встал, аки ни в чем не бывал" (Новичкова Т.А. 1994. С. 53).

Все эти представления русского народа о пиве, медах, браге уходят своими корнями в глубокую языческую древность, в обычай поклонения богам через пиры. На пирах, устраивавшихся около святилищ, подавались запрещенные в иное время хмельные напитки. Наступавшее после их принятия опьянение рассматривалось как состояние, необходимое для приобщения к сакральному, божественному. Человек на пиру ощущал прилив жизненных сил, подъем энергии, которые помогали ему пересечь границу между обыденным и священным, слиться с божеством.

После принятия христианства обычай поклоняться Богу через пиры сохранялся довольно долго. Об этом красноречиво говорят призывы к средневековым священникам пить во славу Христа и Бога умеренно, не более двух-трех чаш. Остальное же чаши - это уже не поклонение Богу, а служба в угоду сатане. Митрополит Иоанн, живший в Х1 в. поучал: "Иже в монастыре часто пиры творять, съзывають мужа вкупе и жены, и в тех пирех друг друга преспеваеть, кто лучеи створить пиръ, си ревность не о Бозе, но от лукаваго бываеть ревность си" (Новичкова Т.А. 1994. С. 215). Что касается простого народа, то обычай служить христианскому Богу пирами сохранялся у них вплоть до начала ХХ в. (см. братчины, свеча, заветный праздник), а безудержное пьянство в праздник рассматривалось как угодное Богу. В "Слове о бражнике, како вниде в рай", созданном , вероятно, в ХУ11 в. говорится: "Бысть неки бражник и зело много вина пилъ во вся дни живота своего, а всякимъ ковшомъ Господа Бога прославлялъ, и часто в нощи Богу молился. И повеле Господь взять бражникову душу, и постави ю у врат святаго рая Божия" (Памятники…1860. С. 477-78).

Водка, получившая широкое распространение в русской деревне, в основном, в конце ХУ111 - Х1Х в. приобреталась в питейных домах и стоила довольно дорого. Изготовление водки частными лицами преследовалось государством, обладавшим фактически во все времена монопольных правом на ее производство.

Основной массой людей она приобреталась, главным образом, для праздничного или торжественного семейного застолья, где соседствовала с пивом и бражкой. Однако, в отличие от этих ритуально-традиционных напитков, водку не возбранялось пить и в другие дни, вне зависимости от праздника: с радости, с горя, для преодоления тоски и как лекарство от болезней. В тоже время на мифологическом уровне водка воспринималась людьми как дьявольское зелье. Это объяснялось прежде всего тем, что она вместо радостного веселья, приятного опьянения, вызвала в человеке ожесточение, давала тяжелое похмелье, провоцировала людей на драки, убийства, а вместо приобщения человека к божественному давала встречу с Горем-Злосчастием: "Ахти мне, Злосчастие Горинское! До беды меня, молотца, домыкало, уморило меня молотца, смертью голодною" (см. более подробно питейное заведение).

Трапеза за чайным столом была необходимым компонентом русского праздника всех сословий. Чай впервые был привезен из Монголии в Россию в 1638 году в дар царю Федору Михайловичу, но широкое распространение получил только в последней трети XIX века. С этого времени чай у самовара становится стойким элементом русского национального бытового уклада.



Чаепитие
Чаепитие - застолье с чаем. Трапеза за чайным столом была одним из необходимых компонентов праздничного препровождения времени. Чай в праздники пили в интеллигентных городских семьях, в купеческих домах, в избах крестьян.

Впервые он был испробован русскими людьми в 1638 году, когда из Монголии в подарок царю Федору Михайловичу было прислано четыре пуда чайного листа с инструкцией по заварке. Напиток понравился и чайные дары монгольских и китайских правителей стали приниматься с большим удовольствием, а с 1679 года, т.е. после заключения договора с Китаем о поставка в Россию чая, его питье стало модным среди высшей знати, дворян, богатых купцов. Правда, вплоть до конца ХУ111 в. его пили преимущественно мужчины. Женщины отказывались пить чай, считая его слишком крепким и горьким напитком. В те годы он заваривался иначе, чем сейчас: на одну средних размеров чашку приходилось около 50 гр. чайного листа. Чайный лист закладывался в медный чайник и там разваривался. Для людей среднего достатка, а тем более крестьян чай был недоступен из-за своей дороговизны. Высокая стоимость чайного листа была обусловлена большими расходами по его транспортировке из Китая в Россию. Он поступал в Петербург и Москву сухопутным путем через Монголию, Сибирь, Урал, Север Европейской России.

Со второй половины Х1Х в. чаепития стали устраиваться и в домах небогатых горожан, т.к. чайный лист значительно подешевел в связи с его перевозкой морским путем из Кантона в Одессу.

Наибольшее же распространение этот напиток получил в России в последней трети Х1Х в., особенно после строительства Сибирской железной магистрали, значительно удешевившей транспортировку чая. С этого времени чаепития у самовара стали рассматриваться как элемент национального бытового уклада: "Вся Русь "от финских хладных скал до пламенной Колхиды", все от мала до велика, миллионер и поденщик, великорус и сын юга, белорус и калмык, пьют чай, кто ординарный, кто кирпичный с солью, маслом и молоком, кто душистый ма-б-кон, кто букетный лян-син, иные даже диковинный жемчужный или златовидный ханский" (Кокорев И.Т. 1986.С. 445). Русские люди пили чай как в праздничной, так и будничной обстановке, в домашних условиях, в чайных, трактирах, в дороге на постоялых дворах. Его пили после бани, " с холоду" " с устатку", " с дороги": "Пьет его подмосковный крестьянин, с радости, что выгодно сбыл два воза дров, и пьет "до седьмого яруса пота"; пьет в складчину артель мастеровых, которых узнаете по немилосердному истреблению табаку: чаем запивает магарыч компания ямщиков; чаем подкрепляет свои силы усталый пешеход" (Кокорев И.Т. 1986. С. 448). Чай, считалось, веселил человека в грустную минуту, успокаивал после бурных событий жизни, утешал в беде: "Чашка за чашкой, и вот мало-помалу во всем существе, по всем жилкам и суставчикам, разливается неизъяснимое самодовольствие; тепло становится жить на свете, легче и веселее на сердце; ни забота, ни печаль не смеют подступиться к тебе в эти блаженные минуты" (Кокарев И.Т. 1986. С. 492).

Особенной популярностью этот напиток пользовался в городах, прежде всего в Москве, Ярославле, Владимире, Суздале, Архангельске, Вологде: "Кто знает Москву не понаслышке, не по беглой наглядке, тот согласится, что чай - пятая стихия ее жителей и что, не будь этой земной амврозии, в быте москвичей произошел бы коренной переворот! Хлебосольное гостеприимство, эта прадедовская добродетель, неизменно хранимая нами, рушилась бы в конец" (Кокорев И.Т. 1986.С. 445). В деревнях он был распространен не столь широко, как в городах. Чай пили, в основном, только крестьяне северных, северо-западных и центральных губерний Европейской России, а также Сибири. Кроме того в России были и люди, считавшие чай "поганым зельем", а чаепитие - отступлением от истиной христианской веры. Среди старообрядцев было даже распространено мнение, что человек, пьющий чай, не войдет после смерти в царствие небесное.

Чаепития в России, как праздничные, так и будничные, проходили по определенном правилам, утвержденным традицией.

Чай в России, вероятно, с начала Х1Х в. пили, используя для кипячения воды самовар, а для заварки - фарфоровый или фаянсовый чайник. В самоваре вода находилась всегда в кипящем состоянии благодаря специальной жаровне с горячими углями, располагавшейся внутри него. Заварочный чайник ставился сверху самовара на самоварную конфорку, что предохраняло заварку от остывания во время долгого чаепития. Русские люди любили пить чай очень горячим, когда: "он проникает во все поры тела и понемногу погружает нервы в сладостное онемение" (Кокорев И.Т. 1986.С. 447).

В домашних условиях самовар с заварочным чайником ставился на подносе на общий стол или на специальный круглый столик, приставленный к нему. Рядом расставлялись чашки на блюдечках с обязательными чайными ложечками, положенными на блюдце черенком к ручке чашки. К чаю подавался сахар, мед, варенье, пироги, булочки, пышки, колобки, шанежки и т.п.

По обычаю чай полагалось разливать хозяйке дома или старшей дочери. В чашки наливалась крепкая заварка, разбавлявшаяся кипятком из самовара. Количество заварки определялось гостем, которому предназначалась чашка. На носике заварочного чайника всегда висело ситечко, предохранявшее от попадания в чашку чаинок. В крестьянских семьях чашка наполнялась чаем с краями, чтобы "жизнь была полная", и чтобы гости не вздумали положить в чай сахар. В дворянских и купеческих домах, где к чаю подавались сливки и много сахара, чашку принято было заполнять не полностью. Обычно русские пили чай из блюдечка, придерживая его в поднятых вверх и слегка раздвинутых пальцах правой руки. Это было обусловлено привычкой пить чай из самовара, где вода всегда держалась на уровне кипения. Перелитый из чашки в блюдце чай был менее обжигающим.

Чай пили с сахаром, вареньем, медом. В городских семьях сахар подавался на стол колотым или пиленым. Хозяева и гости пили чай в накладку, опуская кусочки сахара в чашку или в прикуску, раскалывая его на мелкие кусочки щипчиками. Купцы, крестьяне старались покупать сахар головками, т.е. в виде конусов разных размеров. Стоящая на столе головка сахара наглядно демонстрировала пришедшим гостям достаток и благополучие дома. Колол сахар обычно мужчина. Он брал головку левой рукой за ее верхнюю часть, а правой рукой с зажатым в нее тупым ножом ударял по свободному концу. Головка разваливалась на две части, которые потом раскалывались с помощью сахарных щипчиков. Крошки от сахара ссыпали в блюдечко. Чай с сахаром крестьяне пили всегда в прикуску, питье в накладку считалось большим расточительством. Гостя полагалось потчевать чаем, убеждая его выпить еще одну чашечку и еще одну, оказать тем самым честь и уважение хозяевам. При каждой новой просьбе чая чашку полагалось ополаскивать кипятком, чтобы напиток, налитый в нее сразу не остывал. Известный исследователь середины Х1Х в. А.В. Терещенко очень ярко описал деревенское чаепитие: "На севере России чай заменяет приятное препровождение времени: там, сидя за чаем, разговаривают и пьют в прикуску с таким искусством, что небольшой кусочек сахара достаёт для полдюжины стаканов. С мужика льёт пот градом, он пьёт не переводя духу; оботрётся полой и снова за чашечку" (Терещенко А.В.1848. С. ). Знаком для хозяйки, что гость закончил чаепитие являлась чашка, перевернутая вверх дном или поставленная боком на блюдце.

Чаепитие в деревнях долгое время считалось уделом только праздничных дней. Для будней этот напиток считался дорогим удовольствием: "Где нам дуракам в будни чай пить", - говорили русские крестьяне. Пить чай садились к концу пиршеству, когда гости уже устали от еды, хмельных напитков, шума, веселья, пения и плясок. Совместное питье чая успокаивало разгулявшихся мужчин и женщин, придавало своего рода благопристойность пиршеству, снимало напряжение праздника. Однако со временем, когда чай подешевел, он стал употребляться и в будние дни.

В купеческих домах чай могли пить в любое время дня: самовар постоянно кипел, приглашая к столу всех желающих. В интеллигентных обеспеченных семьях, в барских усадьбах чай подавался каждый день утром и вечером. А.С. Пушкин в "Евгении Онегине" описывает чаепитие в помещичьем доме так:
"Смеркалось; на столе, блистая,
Шипел вечерний самовар,
Китайский чайник нагревая;
Под ним клубился легкий пар.
Разлитый Ольгиной рукою,
По чашкам темною струею
Уже душистый чай бежал,
И сливки мальчик подавал".

Оно могло устраиваться и в воскресные дни, когда заходили на чай хорошие соседи:
"Под вечер иногда сходились
Соседей добрая семья,
Нецеремонные друзья
И потужить и позлословить,
И посмеяться кой о чем...
Проходит время; между тем
Прикажут Ольге чай готовить…"
(А.С. Пушкин).

В праздничные дни, когда в дом собирались гости, чаепитие проводилось обычно после обеда перед танцами:
"... Но чай несут: девицы чинно
Едва за блюдечки взялись,
Вдруг из-за двери в зале длинной
Фагот и флейта раздались…"
(А.С. Пушкин).




Чаепития проводились и в чайных, трактирах, которых было по словам И.Т. Кокорева, " не меньше, чем в Японии чайных домов" (Кокорев И.Т. 1986.С.446). Эти общественные заведения были местами отдыха для одиноких и бедных людей, там заключались торговые сделки, туда заходил поразвлечься и выпить чайку крестьянин, приехавший в город по делам. Сельские трактиры и чайные были полны народу во время ярмарок. В русской литературе сохранилось множество описаний трактирных чаепитий: "Войдемте в знаменитый Троицкий или в не менее славный Московский (трактир - И.Ш.). Ловкая прислуга, все чистые ярославцы, мигом снимет с нас шубы, учтиво укажет, где удобнее сесть, если мы, среди множества гостей, затруднимся выбором места, расстелет салфетку на красной ярославской скатерти, покрывающей стол, и произнесет обычное: "Что прикажете?" - Разумеется чаю. Полюбуемся ловкостью, с которой половой несет в одной руке поднос, уставленный посудою, а в другой два чайника... Везде слышите почти исключительное требование чаю, звон чашек; видите как взад и вперед снует народ, как одни посетители сменяются другими, жаждущими, подобно им, чаепития, и как половые едва успевают удовлетворять их требованиям: словом, здесь без чаю "нет спасенья" (Кокорев И.Т. 1986.С. 448).

Русские люди считали, что совместное чаепитие поддерживает любовь и дружбу между членами семьи, скрепляет родственные и дружеские связи, а самовар, кипящий на столе, создает атмосферу уюта, благополучия и счастья: "вот и самовар заводит обычную свою песню на разные голоса. То затянет ее дребезжащим голоском подгулявшего старика, то хватит пронзительного дисканта, то возьмет мягкого тенора, из него возвысится до громкого basso - cantante и вдруг спустится в певучее mezzo-soprano, замолкнет на минуту, как-будто раздумывая о чем-то, и зальется опять звонкой песней, то радостой, то заунывной. Какой же смысл таится в ней?" (Кокорев И.Т. 1986.С. 493).